Lo que quiero es comprender (Hannah Arendt 1972)

 Pensamiento y acción

Hannah Arendt: La propia razón, esa capacidad de pensar que nos ha sido otorgada, tiene necesidad de ejercitarse. Filósofos y metafísicos han hecho de esta capacidad su monopolio. Esto ha permitido alcanzar cosas muy grandes. Pero también ha traído consigo consecuencias realmente ingratas. Hemos olvidado que toda criatura humana tiene una necesidad de pensar, no de pensar de manera abstracta, no de responder a las cuestiones últimas sobre Dios y la inmortalidad, sino de, mientras viva, no hacer otra cosa que pensar. Y lo hace constantemente.

            Todo aquel que cuenta una historia sobre algo que le acaba de suceder hace media hora en la calle, tiene que dar una forma a esa historia. Y este “dar forma a la historia”, es una especie de pensamiento.

            En ese sentido, puede incluso resultar alentador que haya desaparecido el monopolio de aquellos a los que Kant denominó una vez, con suma ironía, los “pensadores de oficio”. Podemos, en concreto, comenzar rompiéndonos la cabeza sobre qué significa el pensamiento para la acción. Bueno, quiero conceder una cosa. Quiero conceder que yo, por supuesto, estoy interesada, fundamentalmente, en comprender. Esto es absolutamente cierto. Y quiero también conceder que hay otras personas que están interesadas, principalmente, en hacer algo. Pero no es mi caso. Yo puedo vivir perfectamente sin hacer nada. Pero, en cambio, no puedo vivir sin, cuando menos, intentar comprender lo que ha sucedido, sea lo que sea.

            Y esto se concreta, de algún modo, en el sentido de Hegel que usted conoce, donde, como digo, el papel central corresponde a la reconciliación –reconciliación del hombre como ser pensante y racional–. Esto es lo que realmente sucede en el mundo.

            No conozco más reconciliación que el pensamiento. Esta necesidad es, en mi caso, mucho más fuerte de lo habitual entre los teóricos políticos, con su necesidad de unificar acción y pensamiento. Porque pretenden actuar, ¿no es cierto? Pero yo creo que si he aprendido algo de la acción ha sido, precisamente, porque la observo más o menos desde fuera.

            En toda mi vida, he actuado un par de veces, porque no había más remedio. Pero mi verdadero impulso no es ése. Y aceptaría casi sin rechistar todas las insuficiencias que a su modo de ver se sigan de esta puntualización, pues yo misma considero igual de probable que se trate efectivamente de insuficiencias.

C.B. Macpherson: ¿De verdad afirma usted, señora Arendt, que un teórico de la política no puede comprometerse a la vez con una causa? ¡No puede ser!

H.A.: No, pero se está en lo cierto cuando se afirma que pensamiento y acción no son lo mismo. Por mi parte, en la medida en que deseaba pensar, me he retirado del mundo.

C.B.M.: Pero para un teórico político, para un profesor y autor en el ámbito de la teoría política, enseñar y teorizar significa lo mismo que actuar.

H.A.: Enseñar es otra cosa, lo mismo que escribir. Por el contrario, el pensamiento en su pureza, es algo distinto – y en ese sentido Aristóteles tenía razón… –. Como usted sabe, todos los filósofos modernos tienen un pasaje en su obra más bien apologético que viene a decir: pensar es también actuar. ¡Pues no, no lo es! Afirmar tal cosa es bastante deshonesto. Lo que quiero decir es que habría que afrontar la realidad. ¡No es lo mismo! Muy al contrario. Yo debo renunciar en buena medida a participar, a asumir compromisos.

            Hay una vieja historia, atribuida a Pitágoras, de unos hombres que van a los juegos olímpicos. Y Pitágoras dice: unos van allí a competir, otros a hacer negocios, pero los mejores so los que se sientan en el anfiteatro de Olimpia, a mirar. Quiere decir que sólo los que contemplan se enteran de lo esencial. Y es preciso conservar esta distinción –por honradez, aunque no sea por otra cosa.

            Sí, creo que el pensamiento influye sobre la acción –sobre el hombre que actúa, pues el yo que piensa es el mismo que actúa–. Pero no la teoría. La teoría sólo puede influir sobre la acción modificando la conciencia. ¿Se ha preguntado usted alguna vez por el número de hombres cuya conciencia tendría que modificar?

            Y si no se ha hecho esa pregunta concreta, piense usted en la humanidad –es decir, en un sustantivo que en realidad no existe, que es un concepto–. Y este sustantivo –ya se trate de la esencia genérica marxista, de la humanidad, del espíritu universal o de cualquier otra cosa– siempre recibe una interpretación que se corresponde con la imagen de un único ser humano [en singular].

            Si realmente creemos –y yo pienso que todos tenemos esa creencia– que la pluralidad reina sobre la Tierra, es preciso modificar esa idea de la unidad entre teoría y praxis, modificarla hasta tal punto que no la reconocerán quienes la han manejado con anterioridad. Estoy realmente convencida de que sólo se puede actuar “en concierto” [de manera concertada], en comunidad con otros; y estoy realmente convencida de que uno sólo puede pensar consigo mismo. He aquí dos situaciones “existenciales”, si quiere usted decirlo así, completamente distintas. Y en cuanto a pensar que hay algún tipo de influjo directo de la teoría en la práctica (en la medida en que por teoría se entiende sólo una cosa pensada, es decir, algo ideado) …, mi opinión es que de hecho no es así y nunca lo será.

El principal defecto y error de La condición humana consiste en que en dicha obra sigo examinando lo que la tradición denomina vita activa desde el punto de vista de la vita contemplativa, sin decir nada real[mente] sobre la vita contemplativa.

Digamos, pues, que el primer error reside ya [en] este enfoque desde la vita contemplativa, porque la experiencia fundamental del yo pensante está contenida en las líneas de Catón el Viejo que cito al final del libro: ‘cuando no hago nada es cuando más activo estoy; y cuando estoy enteramente a solas conmigo mismo es cuando menos solo estoy’ (¡resulta muy interesante que Catón haya dicho tal cosa!). Se trata de una experiencia de actividad pura, no lastrada por ningún tipo de trabas físicas o corporales. Pero en el momento mismo en que comienza uno a actuar, pasa a ocuparse del mundo y, por así decir, tropieza todo el tiempo con sus propios pies; y, además, porta uno su propio cuerpo… Como dice Platón: el cuerpo exige siempre que lo cuidemos… ¡y al infierno con él!

            Todo esto se dice desde la experiencia del pensamiento. Actualmente estoy intentando escribir sobre ello. Y el punto de partida será la idea de Catón. Pero todavía no puedo contarles nada, no he avanzado lo suficiente. Y, en cualquier caso, no estoy segura de tener éxito. Porque resulta muy fácil hablar de sofismas metafísicos, pero cada uno de esos sofismas metafísicos –pues se trata efectivamente de sofismas metafísicos– tiene su raíz auténtica en una experiencia concreta. Es decir que, si los tiramos por la ventana en tanto que dogmas, debemos al menos saber de dónde procedían. O sea, que hay que preguntar: ¿Cuáles son las experiencias de ese yo que piensa, que quiere, que juzga o, dicho de otra manera, que se ocupa de actividades puramente intelectuales? Bueno, creo que de todo esto pueden sacarse cosas interesantes, si uno se mete en ello a fondo. Pero no puedo contarles mucho, al respecto.

            Tengo la vaga sospecha de que la pregunta tiene un resabio pragmático: ¿De qué vale pensar? O, según formulo yo lo que todos ustedes preguntan: ¿Por qué demonios hace usted todo eso? ¿Para qué sirve el pensamiento, además de para escribir y dar clases? Es muy difícil ponerlo por escrito, y seguro que para mí más difícil que para otros.

            Miren ustedes, cuando la cosa iba de política, yo tenía una cierta ventaja. Por naturaleza, no soy una persona de acción. Si les digo que no he sido nunca ni socialista ni comunista (cosa que entre la gente de mi generación era casi obligada, de modo y manera que prácticamente no conozco a nadie que no haya militado nunca), comprobarán que nunca sentí la necesidad de tener adscripción política. Hasta que finalmente, “finalmente alguien me golpeó con un martillo en la cabeza y volví en mí”, y esto, puede decirse, me devolvió a la realidad. No obstante, yo tenía la ventaja de poder ver las cosas desde fuera. Incluso de verme a mí misma desde fuera.

            En cambio, en este asunto del pensar es distinto. Aquí estoy inmediatamente dentro. Y por eso me siento muy insegura, sobre si lo controlo o no. Pero sea como sea, siento que La condición humana necesita un segundo tomo, y voy a intentar escribirlo.

*Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra (Hannah Arendt, Editorial Trotta, 2010) [Entre paréntesis: sugerencias de posible mejor traducción, sin tener acceso al original. N.d.E.]

El legado de Francisco

por Massimo Recalcati 

 25 de abril de 2025*

 La muerte del Papa Francisco no decreta el fin de su pontificado porque trae consigo una pregunta destinada a permanecer abierta: ¿puede la Gracia subvertir la Ley?

Su última elección, la de no ser enterrado en el templo de San Pedro, sino en el de Santa María la Mayor, ¿podría ser la última jugada para evitar una canonización falsamente celebratoria de su pontificado? Su legado abre claramente un conflicto que pone en juego no una simple sucesión, sino la identidad cristiana como tal.

Por un lado, una Iglesia que querría enterrar a Francisco en el mármol austero y grandioso del templo, domesticando su mensaje escandaloso, considerando su pontificado una especie de paréntesis populista-pauperista que hay que volver a cerrar cuanto antes. Por otro, los que insisten en ver en su testimonio el renacimiento de un cristianismo radical donde la anarquía de la Gracia parece más fuerte que los dogmas establecidos de la doctrina. Francisco no es, en efecto, un pontífice entre otros, sino un verdadero trauma en la historia de la Iglesia. Su legado no es, por tanto, una herencia ya definida que hay que preservar, sino una apertura que sigue siendo incierta, un terremoto cuyos efectos aún no se han revelado plenamente.

Una de las dimensiones más desconcertantes de su predicación fue la convergencia del teólogo y el pescador. No el pescador contra el teólogo -como afirman algunos de sus críticos dogmático-clericales, condenando un populismo suyo subyacente-, sino el pescador como corazón profundo, como punto singular de enunciación del teólogo. Es un hecho: en su magisterio, la teología nunca ha sido un sistema, sino una herida: una apertura al grito de los pobres, al lamento de la tierra, al vértigo de la duda, a la dimensión humana y, por tanto, falible de la fe. De ahí la centralidad asumida por su cuerpo, que se convirtió -como también sucedió con el de Francisco de Asís identificado con sus estigmas- en sí mismo en una oración capaz de denunciar una verdad escandalosa: la santidad no está en la enmienda de la carne, en su purificación ascética, sino en la plena adhesión al cuerpo. La verdad del Verbo coincide, en efecto, con su encarnación. Es la kénosis paulina. De ahí la centralidad de la pobreza, que incluso antes de ser un tema justamente social, encuentra su raíz más profunda en esta misma encarnación. El templo glorioso de la Iglesia católica se puebla entonces de cuerpos heridos: los pies cansados de los inmigrantes, las cicatrices de los presos, la desesperación de los sin techo y de los drogadictos, el sufrimiento de los enfermos, los rostros y los cuerpos de los niños mutilados por las guerras. No ocultar el propio cuerpo expuesto en su frágil humanidad subvierte la teología del poder: no es el templo el que hace santo al cuerpo, sino el cuerpo el que hace santo al templo. Su misma muerte, por tanto, no puede leerse como el cierre de un paréntesis porque mantiene abierta la herida original de la kénosis cristiana, el escándalo de Dios que al hacerse hombre se borra a sí mismo como Dios.

Por eso, coherente con el espíritu de los Evangelios, Francisco ha subordinado siempre el rostro de Dios al del prójimo. Aquí el pescador se confunde con el teólogo y viceversa. Esta es su apuesta más alta: no el ejercicio pastoral contra la teología, sino la teología como ejercicio pastoral. El pescador encarna un saber que proviene no sólo de los libros, sino del viento que rasga las velas y las redes, de la espera, de la fe, del misterio de la noche anterior a la pesca. Del teólogo al pescador, de la Ley a la Gracia son dos movimientos en plena sintonía: Dios no es un contador, sino un padre que, como en la parábola lucana del hijo pródigo, corre alegremente al encuentro de su hijo perdido sin la preocupación de tener que castigar o escarmentarlo. Por ello, su legado no será una mera sucesión, sino un campo de batalla. Por un lado, el empuje hacia una Iglesia que reconoce en el Espíritu un viento capaz de soplar más allá de los muros del clericalismo y, por otro, la resistencia de quienes ven en la anarquía de la Gracia una amenaza para el orden establecido. Francisco nos recuerda incesantemente que Dios prefiere un ateo sincero a la hipocresía ordinaria de un creyente y que Jesús no vino a salvar a los justos sino a los pecadores porque, como nos recuerdan con fuerza las palabras de Qoelet, "no hay justo en la tierra que sólo haga el bien y nunca haga el mal" (Qo,7,20 ). Ningún hombre, de hecho, como bien sabe incluso el judío Freud, está hecho para la Ley. En esto la teología de Francisco relee el Evangelio a través de la centralidad absoluta del amor. La Ley no es un código al que someterse, sino lo que hace posible que la vida se abra a la plenitud de la vida. Dios no está en el cielo, sino en el leproso al que nadie toca, en el enemigo como figura extrema de una alteridad que nunca está a nuestra disposición. Cumplir la Ley significa reconocer la existencia de una Ley sin medida, una Ley más allá de la Ley.

Significa reconocer que esta nueva Ley es la desconcertante Ley del amor que traumatiza la simetría del mérito porque, como recuerda Jesús, "hay más dicha en dar que en recibir" (Hch 20,35). En este sentido, la insistencia de Francisco en la centralidad del amor no es la expresión de una retórica populista, sino un verdadero trauma: lo que salva no es la obediencia a la Ley, sino el encuentro con la propia vocación, con lo que llama, con la causa que orienta nuestro deseo más propio. Francisco mostró que Dios no es un árido legislador, sino un amante que llama imprevisiblemente a nuestra puerta. La Iglesia, tras su muerte, debe elegir entre convertirse en un cementerio de preceptos morales o en una obra abierta, donde la única Ley que cuenta es la del amor que no calcula. Del teólogo al pescador: el salto mortal se produce en la carne. Es un despertar, pero también un verdadero apocalipsis. La resistencia que su mensaje encontró en los círculos más conservadores del catolicismo revela la verdad del trauma que representaba: la apertura de la Gracia asusta mucho más que la cerrazón del pecado.

*Fuente: Massimo Recalcati, "Francesco, il pescatore-teologo". La Repubblica, 24 aprile 2025 [Ver original en: https://www.alzogliocchiversoilcielo.com/2025/04/massimo-recalcati-francesco-il.html]

Deberíamos desenvolvernos con el mínimo de educación posible (I. Illich)

Entrevista con Iván Illich (1984) *

La riquísima cultura de Iván Illich, realmente universal tanto por el conocimiento de pueblos y lenguas, como por su formación en las más diversas disciplinas, se manifiesta en la calidad de sus tesis, tan rebeldes como seductoras. Las relaciones, intereses, contradicciones y costes de lo que hemos dado en llamar progreso, quedan explícitos al contacto de sus interpelaciones, aislados tras su erudición y prestos para ser relevados con el persuasivo porte de sus investigaciones.

Nacido en Viena, 1926, de madre con ascendencia sefardí y de padre [católico] dálmata, vivió su juventud en varios lugares de Europa, unas veces residiendo apaciblemente con unos u otros miembros de su familia, y otras, durante el nazismo, recorriendo un camino de fugitivo. "Todo este periplo me salvó", dice, "de tener que asistir a las escuelas y pude pasar una buena parte de esos años jóvenes en las bibliotecas de mis dos abuelos y escuchando conversaciones interesantes. Desde la cristalografía a la teología, desde su doctorado en Historia hasta su sacerdocio activo en Puerto Rico, desde su experiencia directa en las sociedades tercermundistas hasta su permanente contacto con las personalidades y centros más relevantes de la ciencia moderna, Illich es un personaje nodal y apasionante. Imposible seguir su obra y su minucioso magisterio, sin una participación emocionada. Los libros de Iván Illich** están configurando, paso a paso, una nueva opción para el conocimiento del mundo y constituyen una parte imprescindible de los objetos teóricos para corregirlo.

Pregunta. Ha mostrado usted en su último libro, "El género vernáculo", todavía no traducido al castellano, que el concepto de sexualidad es un concepto nuevo, generado por una determinada circunstancia social hace menos de 100 años.

Respuesta. Sexualidad, así como fuerza de trabajo, como energía, como información, son conceptos por los cuales la gente hace un siglo no hubiera sabido qué hacer. No habrían sabido qué hacer en el sentido de que no formaba parte de un marco conceptual coherente con su realidad. La sexualidad, tal como hoy hablamos de ella, es un concepto análogo al de energía, concepto que se construyó socialmente por 12 personas independientemente en los años cuarenta y cincuenta del último siglo. Sigmund Freud, cuando describe la libido, tomó precisamente las frases exactas de uno de los grandes inventores de la energía, de Helmholtz. El concepto de esta energía o fuerza del ser humano, que podría ser imputada al hombre o la mujer, era totalmente inconcebible hace 100 años. Y aun hace dos generaciones era un concepto elitista. 

P. Y este descubrimiento, ¿a qué le conduce respecto a la comprensión de la sociedad?

R. Yo estoy describiendo ese momento histórico que otros llaman el establecimiento de un modo de producción capitalista desde un punto de vista antropológico. Quiero saber en qué forma este modo de producción cambió la concepción del hombre. Y he descubierto que la transformación más fundamental en la concepción del hombre que conlleva el proceso de instalación del capitalismo industrial es una pérdida de lo que llamo el género. Veamos: cualquier sociedad preindustrial está dividida en dos mitades. Una mitad de hombres y una mitad de mujeres. La línea de separación pasa por cada sociedad en forma distinta, pero no existe una sociedad en la cual hombres y mujeres puedan manejar la misma herramienta: si ella utiliza la hoz, él utiliza la guadaña, y si ella utiliza la guadaña, sólo puede utilizarla en agosto, con la finalidad muy precisa de cortar la hierba. Igualmente, si ambos utilizan la hoz, inevitablemente la hoz de él y la hoz de ella son objetos de diseños distintos.

Tiempo 'vernáculo' y tiempo 'unisex'

P. Y esto, ¿qué supone en cuanto al modo de producción?

R. Supone que el proceso productivo ciertamente no era el de una fuerza de trabajo unisex, sino el resultado de una complementariedad de un género de hombres y un género de mujeres que se extiende a todos los ámbitos. Los hombres y las mujeres ocupan espacios diferentes, y también el tiempo vernáculo es diferente del tiempo unisex actual. Igualmente sucede con el idioma, donde la apreciación es muy clara. El habla vernácula está constituida por dos formas de hablar, masculina y femenina. Estos aspectos del género, que son fundamentales para toda sociedad poco introducida en la economía monetaria y basada en la subsistencia, desaparecen con la llegada de la industrialización.

He encontrado decenas de casos que dan testimonio de que en el proceso de industrialización, uno de los sufrimientos menos analizados pero más duramente soportados fue la pérdida de dominios separados y complementarios de los dos géneros. Me interesa este tema del paso del género vernáculo al sexo común con distintos papeles, porque me permite, mejor que cualquier otro, hablar de la constitución de este ser humano abstracto teorético que hoy existe. El concepto de papel (rol) aparece por primera vez en las ciencias sociales en el año 1932, cuando publicaron tres libros simultáneamente Margaret Mead, Ralph Linton y Murdoch.

Hoy, cualquier niño habla de papeles y se puede representar papeles de hombre o de mujer en la relación social. El hombre y la mujer son, así, seres humanos manipulables, seres humanos que poseen fuerza de trabajo para vender. No se podría hablar de la fuerza de trabajo si no pensáramos en fuerza de trabajo común. Es decir, si no se hubiera destruido el género (vernáculo).

P... Y se hubiera incorporado a sí a los géneros humanos como una misma mercancía homologada para la producción industrial en serie.

R. Efectivamente, en la industrialización se presenta la necesidad de homogeneizar a los seres humanos, de homogeneizar el espacio para la circulación de la mercancía y del dinero. Y hay que homogeneizar el tiempo destruyendo los antiguos ritmos discontinuos. Exactamente cuando en el Occidente, en los siglos XIX y XX se homogeneiza a la mujer con el hombre como seres humanos, cada mujer tiene que competir con cada hombre y, mirando en el conjunto, la mujer, individualmente, es siempre discriminada. Para el mismo trabajo, en el centro de la escala salarial, en Estados Unidos, a principios de siglo la mujer recibía el 62% de lo que recibía el hombre. Después de varias décadas de feminismo hemos llegado ahora a un punto en el que, en Estados Unidos, la mujer recibe solamente el 52 % de lo que recibe el hombre.

P. ¿Cómo dice?, ¿que existe más diferencia ahora?

R. Efectivamente. Hay un descenso neto y claro durante los últimos 15 años, en los que la retribución para el mismo trabajo de la mujer, cuando se encuentra en el grupo central de la pirámide de ingresos. Ciertamente, el sexismo constituye un indignidad específicamente moderna, incomparable cualitativamente con aquello que se podría llamar en el patriarcado un dominio del grupo masculino sobre el grupo femenino. Entonces no hubo la posibilidad de competencia para el mismo trabajo, para la misma tarea, y por esta razón no hubo la posibilidad de una severa discriminación individual.

P. Una afirmación que usted repite con énfasis es que el desarrollo económico crea escasez. ¿Qué quiere decir con ello?

R. Expandir el desarrollo económico es ensanchar un proceso por el cual siempre más aspectos de la vida cotidiana se introducen dentro de la esfera formalmente económica, quiero decir, dentro de aquella esfera en la cual rigen las leyes estrictas de la escasez. El proceso que se llama desarrollo se podría, igualmente bien, llamar el proceso de progresiva destrucción de la capacidad de subsistir fuera de la economía normal.

P. Y en este sentido, ¿qué es lo que la humanidad pierde con ello?

R. Cuando se habla, por ejemplo, de justicia tenemos la costumbre, en las tres o cuatro últimas generaciones, de preocuparnos principalmente por la igualdad en la distribución de productos. Tendríamos también que preocuparnos por la igualdad del acceso a un ambiente que permita evitar la necesidad de consumir productos. Una calle típica en México, hace 20 años, era un lugar común donde se vendía, donde se jugaba a las cartas, donde se charlaba, se hacía política, también se caminaba y se estacionaban los burros. Pero la calle se transformó después en medio exclusivo para la circulación de productos industriales, que se llamaban automóviles.

P. Pero entonces su alternativa suena a nostalgia del pasado.

R. Quisiera a toda costa evitar las dos cosas, la nostalgia del pasado o permitir que la utopía del futuro, que no existe, eche su sombra sobre los conceptos, a pesar de los cuales pienso y discuto.

P. Entonces, ¿en qué diferencia se diferencia lo que usted propugna de un planteamiento de regreso?

R. Quedémonos en el caso de la calle. Una calle tradicional estaba hecha para gente que pertenecía a la especie del homo automobilis, del hombre que puede moverse con sus propios pies y normalmente se mueve con sus pies. Hoy, en cambio, la calle está hecha para un homo transportandus, un ser humano que, por transformaciones en el ambiente, ya no puede moverse, no tiene valor de uso en los pies, tiene que ser puesto sobre unas ruedas motorizadas y ha de ser llevado. Yo no veo por qué razón el adelanto técnico debe ponerse al servicio del ideal del homo transportandus.

P. Pero eso pone en cuestión, digamos, todo el fundamento del funcionamiento capitalista, la lógica de su desarrollo.

R. Pone en cuestión el fundamento del capitalismo, pero también de la normal interpretación que se da al progreso de las fuerzas productivas.

P. Claro, pero el progreso de las fuerzas productivas parece equivalente a un progreso capitalista, más o menos enmascarado, en todos los lugares del mundo.

R. Por cuanto yo sé, sí. La observación me lo dice.

P. ¿Y usted cree que nos encontramos en una situación en la que es posible que ese modelo sea sustituido?

R. Me parece que estamos en una situación en la cual la imagen del homo laborans, del ser humano hecho para el trabajo productor, independientemente de ser hombre o mujer, está en grave crisis, pero está también en igual crisis la idea de la fuerza productiva, que se ha atribuido desde el principio del último siglo a estos seres humanos. Por esta razón, más que nunca se impone la necesidad de estudiar la construcción social de la antropología humana a principios del último siglo. Así es importante saber cómo se constituyó el homo transportandus, quién destruyó el ambiente del homo automobilis, cómo se constituyó el homo educandus, que no puede vivir si no consume en cantidades, decenio a decenio mayores, un producto institucional que se llama educación, cómo se construyó el homo medicandus, el ser humano que necesita de ciertas formas de cura institucional, que son resultado de instituciones productoras. Cómo se constituye el hombre que necesita un espacio y/o garaje, dónde se le puede depositar durante la noche, en los días de huelga o de fiesta y de donde puede salir para ser utilizado en el trabajo durante el día.

"Construyamos nuestras casas"

P. A propósito de la vivienda, me parece que usted propondría hoy la autoconstrucción de las propias casas. ¿Es así?

R. Absolutamente, para la mayor parte del mundo. Autoconstruir la casa es un privilegio del cual posiblemente no podrían beneficiarse los habitantes de ciertas zonas altamente industrializadas.

P. Pero las razones de seguridad en la construcción de comodidades, de salubridad... Esto ¿cómo lo valora?

R. La comodidad es tan subjetiva que sería difícil discutir de ella, pero, por esa razón, yo me he interesado tanto, también en colaboración con el doctor Enrique Costas, de las ilusiones y fantasías sobre la salubridad. En un estudio sobre la historia cultural moderna del agua se demostró que en todos los lugares, desde 1860 hasta 1960 y desde el momento en que empieza a introducir el agua corriente dentro de la habitación individual, aumenta su uso en 40 a 100 veces más. Inevitablemente, esta agua no puede ser absorbida por la tierra existente debajo de la casa, que absorbió hasta entonces la que allí se utilizaba y, como consecuencia, se crean con frecuencia centros de infección en la superficie y bajo el suelo, que aumentan las enfermedades.

Medidas médicas que generan la enfermedad

P. Entonces, ¿quiere decir usted que, en general, el progreso de las medidas higiénicas, o incluso algunas médicas comunes, han propiciado más enfermedad?

R. Yo no haría ese salto tan sencillo. Sí hablaría mas concretamente de la medicalización de las medidas higiénicas.

P. ¿Y qué es la medicalización de las medidas higiénicas?

 R. Debería empezar por los conceptos de salud. Si tengo que hablar a un biólogo de salud, inevitablemente hablaré de salud como competencia de un organismo para realizarse en forma autónoma dentro de su ambiente. Cuanto más aumenten las prestaciones de salud, es decir, los consumos que le sean necesarios a una entidad biológica para sobrevivir, ya sean en forma de servicios de agua, de canalización, de revisión médica, de consumo de fármacos, más disminuye de hecho la autonomía de este organismo. En este sentido muy general, inevitablemente la medicalización, más allá de cierto punto, induce mala salud.

 P. Pero la réplica que se le puede hacer es que, en todo caso, y gracias a la medicina, la esperanza de vida ha aumentado en el mundo.

R. ¿Qué quiere decir esperanza de vida?

P. ¿Por qué me pregunta eso?

R. Pues porque nosotros dos, como miembros de una sociedad desarrollada, tenemos una esperanza de vivir menos años que la gente en una sociedad menos desarrollada.

P. ¿Que tenemos menos esperanza?

R. La esperanza de vida que nos queda después de los 35 años en las sociedades ricas es igual o inferior a la esperanza que les queda a la gentes que llegan a nuestra edad en sociedades más primitivas, menos desarrolladas, y es, probablemente, inferior al período que le quedaba a un hombre que había llegado a la nuestra, la suya o la mía, hace 100 o 200 años. Lo que ha cambiado es la supervivencia de niños en el período perinatal y durante los primeros 10 o 15 años de vida. Pero no ha cambiado de una forma importante la vida que le queda cuando ha llegado a los 35 o 40 años.

P. Bueno, pero la probabilidad de llegar a los 35 sí que ha aumentado.

R. Esta probabilidad sí que ha aumentado.

P. Entonces, algo se ha ganado.

R. Sí, pero le quiero insistir en que la gente habla de aumento de la esperanza de vida como equivalente a que ellos tienen más probabilidades de continuar viviendo que sus abuelos, cosa que no es verdad.

P. ¿Y entonces? ¿Habría que preservar lo que es bueno, es decir, lo que permite llegar a los 35 años y poner en cuestión lo otro?

R. Podríamos, ciertamente, y esto es necesario en todos los países, disminuir los recursos públicos que utilizamos con la ilusión de que aumentamos la esperanza de vida de los adultos, en la gente que tiene 35 o más años. Para este fin no sirve la inversión médica en gran parte.

Extender la resistencia al consumo obligatorio

P. Pero, una vez que una persona ha tenido ya un ambiente medicalizado, ¿es posible abandonarlo?

R. Bueno, hay dos maneras de pensar sobre la constitución del actual homo economicus. Mis colegas universitarios normalmente consideran esto casi como una mutación biológica de la constitución del homo transportandus, educandus, curandus, economicus. "Como prueba, me dicen, toma un ser humano crecido en este tipo de ambiente industrial, con estas ideologías socialistas o capitalistas, y toma también a alguien de un país africano o en cualquier otro lugar subdesarrollado. En todos se encuentra la la misma fantasía biológica, Todos sus hijos esperan poder vivir en Nueva York, en Berlín o en París". Pero yo, personalmente, no creo en este determinismo histórico. La mayor evidencia me da la reacción popular en los países de Sudamérica, frente al desarrollo de los últimos 5 o 10 años. En 1962, la Unesco hizo su primera reunión internacional, en Santiago de Chile, y llegó a la conclusión de que el obstáculo mayor para el desarrollo de América Latina era la falta de de convicción de los padres respecto al deber de llevar a sus hijos a la escuela. Diez años después, la misma organización informó que había en Latinoamérica una demanda de escolaridad muy superior a los recursos disponibles. Pero nadie en ese momento ha informado sobre un fenómeno común en la India, que yo ya conocía, y en América Latina. Y es que los padres pagan al maestro par que de un certificado al niño mientras se afanan en que el niño no pierda el tiempo en la escuela y viva una vida con ellos, en la que pueda aprender algo que le sea realmente útil. El humor negro en las poblaciones llamadas subdesarrolladas es un indicador bastante claro sobre la capacidad de la gente para juzgar sobre su propio interés.

En todas las sociedades que conocemos, como historiadores o antropólogos, la gente aprende la mayor parte de lo que tiene sentido y es inmediatamente útil. Olvidamos que la educación, en el sentido estricto de la palabra (aprendizaje bajo la hipótesis de la rareza o escasez del saber), es un fenómeno nuevo. Y yo quisiera que, como educadores, nos preguntemos cómo diseñar una sociedad moderna en la cual nos podamos desenvolver en la vida cotidiana con el mínimo de educación posible.

P. ¿Propugna usted esto? ¿El mínimo saber necesario?

R. Yo propugno eso porque solamente entonces habrá condiciones para que la gente curiosee, lea, aprenda mucho más de lo que considere necesario. Yo propugno un mundo en el cual , como ingenieros o planificadores de la ciudad, nos preguntemos cómo podremos crear un ambiente físico en el que el transporte se haga mínimo, cómo podemos crear un ambiente en el cual un mínimo de habitación creada por los agentes heterogéneos se haga necesario y la gente pueda, en la mayor medida posible, con medios modernos, crearse su propia habitación. Yo me estoy preguntando cómo se puede conseguir un mundo en el cual la salud dependa del mínimo grado posible de toda forma de medicalización.

La vida económica y barata con poco trabajo se ha hecho un privilegio de los ricos, y mi lucha es por extender estas condiciones, que ya se reconocen como los verdaderos privilegios de los ricos en los años ochenta, a todos. Por ejemplo, extender la posibilidad de resistir al consumo obligatorio.

P. ¿A qué se llama consumo obligatorio?

R. El consumo obligatorio es, por ejemplo, el viaje diario de la persona de la casa a la fábrica. Y la posibilidad de resistirse al consumo obligatorio es, por ejemplo, la posibilidad de no hacerse operar en caso de diagnosis de cáncer, posibilidad limitada, hasta hace poco, a los ricos. Yo recuerdo, a estos efectos, la experiencia de una mujer en Suecia, trabajadora de un laboratorio histológico. Ella misma se hizo una biopsia y supo que el nivel histológico era de cáncer. Decidió, así, que los dos o tres años que tenía con probabilidad, en el mejor de los casos, de sobrevivir, quería pasarlos con sus dos hijos en un pueblo del Norte, donde tenía familia que pudiera acoger a los niños tras su muerte. Para ello, sin embargo, era necesario sacrificar primero sus dos senos a la profesión médica. Porque solamente de esta forma obtendría el seguro que le permitiera cumplir este proyecto. Acaso sea éste un caso extremo de consumo obligatorio, pero vale para ilustra los absurdos en que ha derivado la forma de organizar nuestra convivencia.

* Extraído de revista PERSPECTIVA. La Paz, Bolivia. Septiembre 1984 No. 6

**Bibliografía:

- "La sociedad desescolarizada". Barral editores. Barcelona.

- "La convivencialidad". Barral editores. Barcelona.

- "Energía y equidad". Barral editores. Barcelona.

- "Némesis médica". Barral editores. Barcelona.

- "Alternativas". Joaquín Moritz. México, D.F.

- Le travail fantôme. Seuil. Paris.

- Le chômage créateur. Seuil. Paris.

- Le genre vernaculaire. Seuil. Paris.