Clamor por una tregua social a bloqueos de caminos en Bolivia*

por Hernando Calla**

Circula en las redes sociales un video del economista Gonzalo Colque dando cuenta de un “pacto roto” entre Rodrigo Paz y los que votaron por él de los sectores campesinos y populares del altiplano y otras regiones de Bolivia. Seguramente tiene razón pues fue sorpresivo el súbito desplazamiento del voto nulo en primera vuelta (alentado por Evo Morales) al voto por Paz/Lara en segunda vuelta de las elecciones de 2025. A los 6 meses del gobierno de Paz Pereira, improvisado con operadores políticos y economistas del candidato perdedor en primera vuelta, los mismos sectores populares del occidente que votaron por la dupla populista se movilizaron para pedir ahora sí, sin tapujos, su renuncia a la presidencia del Estado.

La perdida, si no de legitimidad de origen, de credibilidad ante su propio electorado es algo que, en países democráticos, implica la posibilidad de ser dispensado del cargo a través de nuevas elecciones, en los tiempos constitucionales previstos, que permitan darles un voto castigo a los políticos que incumplen sus plataformas electorales. Pero en nuestro caso, pareciera que la ruptura de un pacto no escrito con esos sectores que habrían depositado su voto a favor del presidente Paz la perciben los sectores agraviados como una traición a promesas electorales en favor suyo y que sólo puede ser castigada con la renuncia obligada y el retorno a un momento previo electoral. Esta movilización sediciosa pidiendo la renuncia de Paz con bloqueos de carreteras y un cerco radical a la ciudad de La Paz se explicaría aparentemente por la nostalgia que sienten los campesinos indígenas del altiplano por los años de bonanza durante los gobiernos de Evo Morales, obviando el hecho de que las condiciones para esa bonanza fueron mayormente producto de los anteriores gobiernos neoliberales y del auge de las commodities, particularmente del gas natural exportado a Brasil y Argentina.

Los sectores movilizados y algunos segmentos de la sociedad que apoyan la petición de los que bloquean los caminos e ingresos a la ciudad de La Paz no se dan cuenta (o se dan perfecta cuenta) que están apoyando una posición antidemocrática, incluso golpista por la violencia que ha acompañado esta movilización desde un inicio (aparte de los bloqueos en sí mismos que impiden el ingreso de abastecimientos básicos para una población citadina desprovista de medios de subsistencia propios –y cuyo sustento depende de su día a día económico hoy casi paralizado–), por las muestras de violencia verbal y física de que hacen gala los movilizados durante estas jornadas violentas de mayo con insuficiente contención policial, por muy justificados que puedan ser los reclamos de muchos afectados por la mala gestión del gobierno en la provisión de combustibles (gasolina “basura”, escasez de diésel) o por muy humilde que pueda parecer la condición social de los campesinos movilizados y entendibles los agravios de los pobres del campo y las ciudades.

Pacto civilizatorio

Pero no pretendo minimizar la gravedad del asunto en esta percepción de un “pacto roto” entre el presidente boliviano y los campesinos aymaras. En los antecedentes históricos de la sociedad boliviana, la cuestión del pacto, tregua o acuerdo societal entre sectores heterogéneos de nuestra nacionalidad ha sido siempre un asunto de capital importancia, aunque no siempre explícito.

Según el antropólogo bolivianista Tristan Platt, las relaciones asimétricas entre ayllu andino y Estado boliviano confluyeron, hacia mediados del siglo XIX, en un implícito “pacto de reciprocidad” entre ambos, un equilibrio sociopolítico precario, pero no por ello menos crucial para nuestra historia, en el marco de relaciones de dominación colonial entre unas minorías blanco mestizas y las mayorías indígenas que se prolongó hasta bien entrado el periodo republicano en nuestro país. Sin entrar en pormenores, se podía concluir de su estudio sobre los ayllus de Chayanta del norte de Potosí que la percepción indígena de un pacto implícito por el cual el Estado colonial o republicano se comprometía a respetar el acceso a la tierra comunitaria de los ayllus y comunidades indígenas, en reciprocidad por la debida recolección del tributo indígena por parte de los kuraqas de ayllu en favor del fisco. Más aún, ese entendimiento mutuo había posibilitado el auge de la producción mercantil de cereales de los ayllus a mediados del siglo XIX y el crecimiento de una economía regional que rebasó incluso las fronteras nacionales antes de que las políticas librecambistas y liberales lo desconocieran décadas más tarde.

Otras investigaciones históricas sugieren asimismo que similares pactos o treguas entre enclaves de colonización hispano dominante y pueblos indígenas se dieron también en otras latitudes del país en los siglos XVII y XVIII; un ejemplo emblemático de aquellas “treguas” coloniales fueron los “pactos reduccionales” de las misiones jesuíticas en tierras bajas de Bolivia. Sin duda, estos pactos civilizatorios fueron precarios y temporales, siempre amenazados por el desconocimiento unilateral de una de las partes, que derivaba en largos períodos de inestabilidad y hostilidad. Esta ruptura y ausencia de un pacto societal caracterizó las relaciones del Estado boliviano con las comunidades indígenas, muchas de las cuales se vieron despojadas de sus prácticas culturales y tierras comunales desde mediados o fines del siglo XIX.

La reforma agraria como restitución del pacto social

Por lo que se sabe, la restitución de un pacto de convivencia pacífica que disminuyera las relaciones hostiles entre unas minorías blancoides y las mayorías indígenas tardó en concretarse muchas décadas y años en que ocurrieron varias revueltas y masacres indígenas en tierras altas. Saltando en el tiempo, sabemos que la revolución de 1952 cambió drásticamente las relaciones de propiedad en el altiplano y los valles, con todas sus consecuencias económicas y sociales. Lo que no siempre se considera es que la Reforma Agraria del MNR, al legalizar la redistribución de la tierra entre los campesinos del altiplano y los valles, también implicó un nuevo tipo de pacto social entre el campesinado indígena y el Estado de 1952, aunque el período revolucionario de las reformas MNRistas tampoco estuvo exento de violencia exaltada en la toma de haciendas y ajuste de cuentas con los patrones que se vieron obligados a emigrar a las ciudades.

Sin embargo, a pesar de la exacerbación de la violencia política y estatal en varios momentos del acontecer político durante los regímenes civiles y militares en la segunda mitad del siglo XX, las relaciones entre las clases medias blanco mestizas de las ciudades y los campesinos indígenas de tierras altas estuvieron signadas por ese marco de convivencia acordado tácitamente a través de las reformas de la revolución del ’52.

Casi medio siglo después, cuando se inauguraba el nuevo milenio este marco se volvió a romper. Se puede identificar quizás a la “guerra del agua” que estalló en Cochabamba el 2000 como el punto de quiebre provocado por la intensificación de la agenda privatizadora global de los 1990, a la que siguió un quinquenio de inestabilidad crónica con bloqueos de carreteras y ciudades sitiadas que provocaron la caída de 2 presidentes sucesivos, en medio de la llamada “guerra del gas” con los conflictos más violentos registrados desde los golpes de Estado militares de los 1970 y 1980.

La oportunidad perdida de nuevo “contrato social”

Finalmente, como respuesta a la crisis política del 2003 que se prolongó hasta unas nuevas elecciones en 2005, asumió el poder Evo Morales a la cabeza de una poderosa coalición de organizaciones sociales populares bajo la sigla del MAS, con las cuales gobernó del 2006 al 2019. Aunque la hora de un gobierno que representara a los sectores populares indígenas aparentemente había llegado, ello no obviaba la necesidad de restituir un pacto de convivencia obligada con las élites criollas que habían gobernado hasta entonces con el respaldo de las minorías blanco mestizas de las ciudades y pueblos. El escenario ideal para ello pudo haber sido la Asamblea Constituyente de 2006-07 si no fuera porque ésta fue más bien instrumentalizada como estrategia para consolidar el poder del MAS e impedir el retorno al poder de las clases medias tradicionales que habían sido desalojadas del palacio de gobierno en 2006.

La prueba de que la Constitución aprobada en 2009, aunque negociada con la oposición política fuera del marco de la Asamblea Constituyente, no llegó a representar un verdadero pacto o contrato social fue el desconocimiento descarado del referendo 21F de 2016 por parte de Evo Morales, con el argumento de que las “organizaciones sociales” habían decidido desestimar el triunfo del NO en el referendo constitucional y buscar la habilitación de Morales por vías alternativas, entre ellas el recurso al Tribunal Constitucional Plurinacional que terminó reivindicando el supuesto “derecho humano” de la dupla Morales/García a postularse para un cuarto período de gobierno.

Se puede considerar, retrospectivamente, que esta maniobra de las organizaciones sociales oficialistas (CONALCAM) para obviar el precepto constitucional que impone límites a la reelección presidencial pudo imponerse, a pesar de la resistencia movilizada de la ciudadanía que defendió el 21F, debido a que la Constitución del 2009 nunca representó para ellas un nuevo pacto societal entre las dos mitades aparentemente heterogéneas y antagónicas de la sociedad boliviana.

El abismo de la violencia identitaria y la consigna de “guerra civil”

De cualquier manera, 20 años después de esa oportunidad perdida reaparece la percepción de un “pacto roto” no precisamente entre “las 2 Bolivias” como postulaba Felipe Quispe, el mallku aymara y secretario ejecutivo de la CSUTCB en 2003, sino entre el titular del poder político elegido en noviembre 2025 y los sectores campesinos que lo habrían votado en base a sus promesas electorales y ahora piden su renuncia debido a una presunta traición al pacto caudillista.

El conflicto actual con marchas y bloqueos de “ponchos rojos” de provincias paceñas, sindicatos campesinos y comunidades aymaras (Federación Tupak Katari) a la sede de gobierno durante más de 3 semanas, y la crisis política que se ha desbordado por la debilidad de un gobierno acorralado por una creciente ingobernabilidad y el colapso de las finanzas públicas –y que para compensarla se ha alineado prontamente con los designios hemisféricos del trumpismo y la agenda extractivista del agropoder en el oriente boliviano– hace patente de manera dramática la ausencia de ese pacto societal que, en ciertos momentos de nuestra historia, nuestros antepasados supieron establecer a pesar de las asimetrías de poder que caracterizaban las relaciones de dominación en las que se encontraban inmersos.

Es importante reconocer, sin embargo, que los actuales niveles de conflictividad política y étnico cultural tienen su origen más inmediato en el desconocimiento de la Constitución por parte de las propias organizaciones sociales y sindicales que la habían promovido. Es evidente además que si bien estas organizaciones corporativas tenían antaño cierta legitimidad de representación de los sectores populares, al presente muchas de estas  organizaciones se han corrompido, están divididas y sus capas dirigenciales pugnan ferozmente por el liderazgo imponiendo a las comunidades rurales la obligatoriedad de los bloqueos (mediante multas y amenazas a los comunarios por parte de las dirigencias sindicales que se parecen demasiado a las prácticas violentas de las mafias) todo con tal de recuperar su acceso prebendal a las estructuras estatales en las que hasta hace poco tenían cuotas de poder y privilegios. Por ello mismo, la polarización que se alienta en las redes sociales al criminalizar en bloque a los manifestantes como “masistas”, “delincuentes” o “vándalos” es contraproducente por simplificadora y porque impide el diálogo con las bases.

Otros actores que se movilizan para pedir la renuncia del presidente Paz Pereira son los adherentes a Evo Morales en varias regiones del país, particularmente en Cochabamba, que pretenden recuperar el poder perdido en 2019 a través de nuevas elecciones “en 90 días” en las que buscarían que Morales sea habilitado para postularse de nuevo. En este caso, la crisis política en Bolivia tiene ribetes geopolíticos y del crimen organizado al sospecharse que las movilizaciones de los evistas y otros grupos están presuntamente financiadas por el narcotráfico, por el obvio interés de los carteles de drogas y sus capos en preservar las redes de protección existentes en el aparato estatal boliviano a través de gobiernos más amigables con las actividades ilícitas. Por otro lado, el expresidente autoconfinado en el Chapare, para evitar ser detenido con mandamientos de aprehensión por delitos de estupro y trata/tráfico de menores, sigue recibiendo el apoyo de los gobiernos populistas de izquierda desde sus mismos presidentes, como Petro y Sheinbaum, y el respaldo mediático de plataformas digitales del progresismo internacional que aún defienden a los regímenes del populismo de izquierda autoritaria.

Aunque ni la sombra de la poderosa confederación laboral que otrora fue, también la Central Obrera Boliviana (COB), que aglutina a las organizaciones sindicales del reducido sector formal de la economía boliviana y apoyó a los gobiernos del MAS hasta hace poco, se ha sumado a las movilizaciones populares que pretenden la caída del gobierno mediante bloqueos criminales y violentos que ya han provocado muertes de personas que no pudieron ser auxiliadas oportunamente, además de enormes daños materiales y económicos. A pesar de los desmanes y la violencia ejercida por movilizados y bloqueadores, estos son aplaudidos por algunos ideólogos nostálgicos de la “revolución socialista” o que sueñan con la recomposición del llamado “bloque popular”; paralelamente y como era de esperarse, las movilizaciones campesinas son defendidas también por algunos creyentes fundamentalistas en la utopía del retorno al “vivir bien” de los pueblos originarios y las sociedades diárquicas de los Andes.

Pero lo más inquietante del sitio a La Paz por los indígenas altiplánicos es la reiteración de la consigna de “guerra civil” que nos retrotraen a los días de  la caída de Evo Morales en noviembre de 2019, así como de las arengas a la unidad en base a la identidad étnico cultural de los sublevados, entre ellos los “ponchos rojos” de algunas provincias aymaras de La Paz que son muy representativos de esos segmentos de la población nativa que miran con odio a los “foráneos” –aquellos bolivianos que tienen apellidos de inmigrantes extranjeros no importa de qué generación anterior–. Se trata de un sentimiento que, bien mirado, es equivalente al odio a los inmigrantes de los que se consideran nativos del lugar en otras latitudes de América y Europa. Tampoco muy distinto, sin embargo, de los sentimientos de desprecio racial hacia los inmigrantes indígenas que expresan algunos segmentos de la población mestiza en las ciudades, ¡particularmente los de última generación en venirse del campo! (y especialmente a través de las redes sociales de TikTok y otras plataformas que refuerzan los discursos de odio y los memes denigrando a los otros).

Por todo este panorama complicado que se ha prolongado demasiado sin resolución alguna, creemos que es tarde para pretender ahora lograr acuerdos o pactos sociales de gran alcance más allá de los instituidos en la propia Constitución; a lo más que podemos aspirar en las actuales circunstancias de encono visceral y amenaza de un desborde de la violencia anárquica entre bolivianos –debido a la falta de decisión oportuna de un gobierno débil y acorralado– es abogar por el surgimiento de iniciativas de pacificación que logren al menos una tregua social que permita desbloquear el porvenir inmediato de nuestra perenne conflictividad étnico-cultural.

*Publicado el 28 mayo 2026 en Sumando Voces Bolivia: https://sumandovoces.com.bo/clamor-por-una-tregua-social-a-los-bloqueos-de-caminos-en-bolivia/

**El autor es traductor, editor y divulgador en redes sociales de La Paz (Bolivia) del pensamiento e ideas de Iván Illich, Hannah Arendt, Fernando Mires, entre otros autores.

La gran transformación (Karl Polanyi)

 XV. EL MERCADO Y LA NATURALEZA (Karl Polanyi 1944)*

Lo que llamamos la tierra constituye un elemento de la naturaleza entretejido inextricablemente con las instituciones humanas. Aislarla y convertirla en un mercado fue quizás la más extraña de las empresas de nuestros antepasados.

Tradicionalmente, la tierra y el trabajo no están separados; el trabajo forma parte de la vida, la tierra pertenece a la naturaleza, la vida y la naturaleza forman un todo articulado. La tierra está así, ligada a las instituciones de parentesco, vecindad oficio y credo --a una tribu y templo, una aldea, un gremio y una Iglesia--. Por otra parte, un solo Gran Mercado es un arreglo de la vida económica que incluye mercados para los factores de la producción. Dado que esos factores resultan ser indistinguibles de los elementos de las instituciones humanas --hombre y naturaleza--, es posible advertir con facilidad que la economía de mercado supone una sociedad cuyas instituciones se subordinan a los requerimientos del mecanismo de mercado.

Esa proposición es tan utópica con respecto a la tierra como al trabajo. La función económica constituye una de las muchas funciones vitales de la tierra. Ella le proporciona estabilidad a la vida del hombre; es el lugar en el que reside; es condición de su seguridad física; es el paisaje y las estaciones. Nos sería tan difícil imaginar que el hombre nazca sin manos ni pies como que viva sin tierra. Y, sin embargo, separar la tierra del hombre y organizar la sociedad para satisfacer las exigencias de un mercado de bienes raíces constituyó una parte vital del concepto utópico de una economía de mercado.

Una vez más, en el campo de la colonización moderna se manifiesta el verdadero significado de esa empresa. No es tan relevante que el colonizador necesite la tierra debido a alguna riqueza oculta en sus profundidades, o que sencillamente desee obligar al nativo a que produzca un excedente de alimentos y materias primas; tampoco hay mucha diferencia entre que el nativo trabaje bajo la supervisión directa del colonialista o sólo bajo alguna forma de compulsión indirecta, pues en cualquier caso el sistema social y cultural de la vida del nativo tiene que ser destruido de manera previa.

Existe una gran analogía entre la situación colonial contemporánea y la de Europa occidental uno o dos siglos atrás. Pero la movilización de la tierra, que en las regiones exóticas puede haberse realizado en unos pocos años o décadas, en Europa occidental  pudo haber tomado muchos siglos.

El desafío vino del nacimiento de formas de capitalismo no sólo exclusivamente comercial. Existía, comenzando con los Tudor en Inglaterra, un capitalismo agrícola con su necesidad de un tratamiento individualizado de la tierra, incluidas las conversiones y los cercados. Había, desde el comienzo del siglo XVIII, un capitalismo industrial  que --tanto en Francia como en Inglaterra-- era rural en lo fundamental y necesitaba sitios para poner sus fábricas y asentamientos para sus trabajadores. Pero el elemento más poderoso de todos, aunque afectó más al empleo de la tierra que a su propiedad, fue el crecimiento de las ciudades industriales en el siglo XIX, con su necesidad de suministro prácticamente ilimitado de alimentos y materias primas.

Superficialmente, había pocas semejanzas entre las respuestas a esos desafíos; sin embargo, eran tan sólo etapas en el proceso de sometimiento de la faz del planeta a las exigencias de una sociedad industrial. La primera etapa consistió en la comercialización del suelo, que movilizó la renta feudal de la tierra; la segunda, en la imposición de la obligatoriedad de producir alimentos y materias primas orgánicas para satisfacer las necesidades del rápido crecimiento de la población industrial en una escala nacional; la tercera, en la extensión de ese sistema de producción de excedentes a los territorios de ultramar y las colonias. Con este último paso, la tierra y sus productos quedaron encajados finalmente en el esquema de un mercado autorregulado mundial.

[continúa...]

* Karl Polanyi, "La gran transformación. Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo". México, Fondo de Cultura Económica, 2017 (1944), p. 239.

Hombres en tiempos de oscuridad (Hannah Arendt)

por Samantha Rose Hill* 

Antes que viajara a Jerusalem en 1961, [Hannah] Arendt había empezado a preparar un curso sobre el poeta y dramaturgo Bertolt Brecht. Con los años, el material del curso fue publicado en el New Yorker en 1966, como "Hombres en tiempos de oscuridad" con algunas revisiones en 1968, y en alemán para la revista Merkur en 1969.

Cuando su ensayo sobre Brecht "Lo que le es permitido a Júpiter" apareció por primera vez en el New Yorker, le siguieron controversias. Sidney Hook escribió: "Una sola palabra describe el esfuerzo de Hannah Arendt por borrar la declaración de Brecht y utilizarla como un indicador de los sentimientos antistalinistas de Brecht: Unverschamtheit, desvergüenza". John Willett, coeditor de las obras reunidas de Brecht en inglés, respondió exigiendo que Arendt entregara sus fuentes probando que Brecht había alabado a Stalin. Arendt no respondió de inmediato, y cuando lo hizo Willett no quedó satisfecho con la evidencia presentada por ella. Escribió una carta abierta al Times Literary Supplement, de la que dio cuenta el New York Times. Arendt respondió a la solicitud de entrevista y aseguró a sus lectores que estaba "suficientemente satisfecha" con su propio trabajo, y creía que éste era correcto.

Arendt le dijo a su editor en el New Yorker que había escrito "el texto originalmente por enojo con un amigo", Eric Heller, quien quería "echar a Brecht por la ventana" debido a sus simpatías por Stalin. Heller tampoco había entendido el recuento de Arendt sobre Brecht. Él la atacó personalmente, arguyendo que su ensayo sobre Brecht "bien pudiera ser una de esas ocasiones  en la que Hannah Arendt puso su gran inteligencia misma al servicio de un juicio erróneo; y cuando esto ocurrió, no era que estaba simplemente equivocada, sino que ella estalló en gran equivocación, con chispas iracundas volando por los aires".

Heller, Willet y Hook estaban respondiendo a una nota de pie en el ensayo de Arendt en que ella dice:

La alabanza de Brecht a Stalin ha sido cuidadosamente eliminada de sus Obras Reunidas. Los únicos rastros han de encontrarse en Prosa, vol. v, las notas publicadas póstumamente para su libro inconcluso Me-ti. Allí se alaba a Stalin como "el [hombre] útil", y se justifican sus crímenes. De inmediato después de su muerte, Brecht escribió que había sido "la encarnación de la esperanza" para "los oprimidos de cinco continentes".

Arendt no condenó el pecado de Brecht. Ella no creía que Brecht debiera ser desechado por sus decisiones políticas equivocadas. Se trataba de un gran poeta, y ese era el terreno sobre el que debía ser juzgado. Arendt les asignaba a los poetas y la poesía un lugar diferenciado en su comprensión del mundo, entre la vida del espíritu y la vida de la acción, y les otorgaba una condonación de sus obligaciones mundanas. "Los poetas no siempre han sido ciudadanos buenos, confiables", escribió. Brecht fue castigado con una "pérdida de talento" por los dioses de la poesía.

Ahora la realidad lo abrumó al punto en que él ya no pudo ser su voz; había tenido éxito en estar en lo más espeso de ella --y había comprobado que este no es un buen lugar para un poeta--. Esto es lo que posiblemente el caso de Bertolt Brecht pueda enseñarnos, y lo que tendríamos que considerar cuando lo juzgamos hoy, como tenemos que hacerlo, y ofrecerle nuestro respeto por todo lo que le debemos. La relación del poeta con la realidad es ciertamente la que Goethe dijo que era: ellos no pueden sostener la misma carga de responsabilidad que los hombres corrientes; ellos necesitan cierta dosis de lejanía, y sin embargo no mantendrían su sal particular si no estuvieran todo el tiempo tentados de ceder esta lejanía a cambio de ser unos más dentro de la corriente. En este intento Brecht apostó su vida y su arte como pocos poetas lo habían hecho antes; eso lo condujo al triunfo, y al desastre.

El argumento de Arendt era que los poetas merecen "cierta latitud" en la consideración pública, debido a que se encuentran hasta cierto punto alejados del mundo de los asuntos humanos. Arendt admite que el mismo Brecht rechazaría esta clase de excepción, pero ella también sostuvo que no se debe perder la capacidad de discernir entre los juicios políticos y morales: "Cada juicio está abierto al perdón, cada acto de juzgar puede convertirse en un acto de perdonar; juzgar y perdonar no son sino dos lados de la misma moneda. Pero los dos lados siguen reglas diferentes". El juicio de Arendt sobre Brecht es el juicio de un narrador, no el de un árbitro moral. Es lo que algunos han llamado "juicio poético". El costo del fallo [moral] de Brecht fue su talento, y esta pérdida, para Arendt, demostró "cuán difícil es ser un poeta en esta... o cualquier otra época".

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*Samanta Rose Hill, "Hannah Arendt". Men in Dark Times, 17, p.176. Reaktion Books Ltd. 2021 [Traducido por Hernando Calla, 8 diciembre 2025]

Lo que quiero es comprender (Hannah Arendt 1972)

 Pensamiento y acción

Hannah Arendt: La propia razón, esa capacidad de pensar que nos ha sido otorgada, tiene necesidad de ejercitarse. Filósofos y metafísicos han hecho de esta capacidad su monopolio. Esto ha permitido alcanzar cosas muy grandes. Pero también ha traído consigo consecuencias realmente ingratas. Hemos olvidado que toda criatura humana tiene una necesidad de pensar, no de pensar de manera abstracta, no de responder a las cuestiones últimas sobre Dios y la inmortalidad, sino de, mientras viva, no hacer otra cosa que pensar. Y lo hace constantemente.

            Todo aquel que cuenta una historia sobre algo que le acaba de suceder hace media hora en la calle, tiene que dar una forma a esa historia. Y este “dar forma a la historia”, es una especie de pensamiento.

            En ese sentido, puede incluso resultar alentador que haya desaparecido el monopolio de aquellos a los que Kant denominó una vez, con suma ironía, los “pensadores de oficio”. Podemos, en concreto, comenzar rompiéndonos la cabeza sobre qué significa el pensamiento para la acción. Bueno, quiero conceder una cosa. Quiero conceder que yo, por supuesto, estoy interesada, fundamentalmente, en comprender. Esto es absolutamente cierto. Y quiero también conceder que hay otras personas que están interesadas, principalmente, en hacer algo. Pero no es mi caso. Yo puedo vivir perfectamente sin hacer nada. Pero, en cambio, no puedo vivir sin, cuando menos, intentar comprender lo que ha sucedido, sea lo que sea.

            Y esto se concreta, de algún modo, en el sentido de Hegel que usted conoce, donde, como digo, el papel central corresponde a la reconciliación –reconciliación del hombre como ser pensante y racional–. Esto es lo que realmente sucede en el mundo.

            No conozco más reconciliación que el pensamiento. Esta necesidad es, en mi caso, mucho más fuerte de lo habitual entre los teóricos políticos, con su necesidad de unificar acción y pensamiento. Porque pretenden actuar, ¿no es cierto? Pero yo creo que si he aprendido algo de la acción ha sido, precisamente, porque la observo más o menos desde fuera.

            En toda mi vida, he actuado un par de veces, porque no había más remedio. Pero mi verdadero impulso no es ése. Y aceptaría casi sin rechistar todas las insuficiencias que a su modo de ver se sigan de esta puntualización, pues yo misma considero igual de probable que se trate efectivamente de insuficiencias.

C.B. Macpherson: ¿De verdad afirma usted, señora Arendt, que un teórico de la política no puede comprometerse a la vez con una causa? ¡No puede ser!

H.A.: No, pero se está en lo cierto cuando se afirma que pensamiento y acción no son lo mismo. Por mi parte, en la medida en que deseaba pensar, me he retirado del mundo.

C.B.M.: Pero para un teórico político, para un profesor y autor en el ámbito de la teoría política, enseñar y teorizar significa lo mismo que actuar.

H.A.: Enseñar es otra cosa, lo mismo que escribir. Por el contrario, el pensamiento en su pureza, es algo distinto – y en ese sentido Aristóteles tenía razón… –. Como usted sabe, todos los filósofos modernos tienen un pasaje en su obra más bien apologético que viene a decir: pensar es también actuar. ¡Pues no, no lo es! Afirmar tal cosa es bastante deshonesto. Lo que quiero decir es que habría que afrontar la realidad. ¡No es lo mismo! Muy al contrario. Yo debo renunciar en buena medida a participar, a asumir compromisos.

            Hay una vieja historia, atribuida a Pitágoras, de unos hombres que van a los juegos olímpicos. Y Pitágoras dice: unos van allí a competir, otros a hacer negocios, pero los mejores so los que se sientan en el anfiteatro de Olimpia, a mirar. Quiere decir que sólo los que contemplan se enteran de lo esencial. Y es preciso conservar esta distinción –por honradez, aunque no sea por otra cosa.

            Sí, creo que el pensamiento influye sobre la acción –sobre el hombre que actúa, pues el yo que piensa es el mismo que actúa–. Pero no la teoría. La teoría sólo puede influir sobre la acción modificando la conciencia. ¿Se ha preguntado usted alguna vez por el número de hombres cuya conciencia tendría que modificar?

            Y si no se ha hecho esa pregunta concreta, piense usted en la humanidad –es decir, en un sustantivo que en realidad no existe, que es un concepto–. Y este sustantivo –ya se trate de la esencia genérica marxista, de la humanidad, del espíritu universal o de cualquier otra cosa– siempre recibe una interpretación que se corresponde con la imagen de un único ser humano [en singular].

            Si realmente creemos –y yo pienso que todos tenemos esa creencia– que la pluralidad reina sobre la Tierra, es preciso modificar esa idea de la unidad entre teoría y praxis, modificarla hasta tal punto que no la reconocerán quienes la han manejado con anterioridad. Estoy realmente convencida de que sólo se puede actuar “en concierto” [de manera concertada], en comunidad con otros; y estoy realmente convencida de que uno sólo puede pensar consigo mismo. He aquí dos situaciones “existenciales”, si quiere usted decirlo así, completamente distintas. Y en cuanto a pensar que hay algún tipo de influjo directo de la teoría en la práctica (en la medida en que por teoría se entiende sólo una cosa pensada, es decir, algo ideado) …, mi opinión es que de hecho no es así y nunca lo será.

El principal defecto y error de La condición humana consiste en que en dicha obra sigo examinando lo que la tradición denomina vita activa desde el punto de vista de la vita contemplativa, sin decir nada real[mente] sobre la vita contemplativa.

Digamos, pues, que el primer error reside ya [en] este enfoque desde la vita contemplativa, porque la experiencia fundamental del yo pensante está contenida en las líneas de Catón el Viejo que cito al final del libro: ‘cuando no hago nada es cuando más activo estoy; y cuando estoy enteramente a solas conmigo mismo es cuando menos solo estoy’ (¡resulta muy interesante que Catón haya dicho tal cosa!). Se trata de una experiencia de actividad pura, no lastrada por ningún tipo de trabas físicas o corporales. Pero en el momento mismo en que comienza uno a actuar, pasa a ocuparse del mundo y, por así decir, tropieza todo el tiempo con sus propios pies; y, además, porta uno su propio cuerpo… Como dice Platón: el cuerpo exige siempre que lo cuidemos… ¡y al infierno con él!

            Todo esto se dice desde la experiencia del pensamiento. Actualmente estoy intentando escribir sobre ello. Y el punto de partida será la idea de Catón. Pero todavía no puedo contarles nada, no he avanzado lo suficiente. Y, en cualquier caso, no estoy segura de tener éxito. Porque resulta muy fácil hablar de sofismas metafísicos, pero cada uno de esos sofismas metafísicos –pues se trata efectivamente de sofismas metafísicos– tiene su raíz auténtica en una experiencia concreta. Es decir que, si los tiramos por la ventana en tanto que dogmas, debemos al menos saber de dónde procedían. O sea, que hay que preguntar: ¿Cuáles son las experiencias de ese yo que piensa, que quiere, que juzga o, dicho de otra manera, que se ocupa de actividades puramente intelectuales? Bueno, creo que de todo esto pueden sacarse cosas interesantes, si uno se mete en ello a fondo. Pero no puedo contarles mucho, al respecto.

            Tengo la vaga sospecha de que la pregunta tiene un resabio pragmático: ¿De qué vale pensar? O, según formulo yo lo que todos ustedes preguntan: ¿Por qué demonios hace usted todo eso? ¿Para qué sirve el pensamiento, además de para escribir y dar clases? Es muy difícil ponerlo por escrito, y seguro que para mí más difícil que para otros.

            Miren ustedes, cuando la cosa iba de política, yo tenía una cierta ventaja. Por naturaleza, no soy una persona de acción. Si les digo que no he sido nunca ni socialista ni comunista (cosa que entre la gente de mi generación era casi obligada, de modo y manera que prácticamente no conozco a nadie que no haya militado nunca), comprobarán que nunca sentí la necesidad de tener adscripción política. Hasta que finalmente, “finalmente alguien me golpeó con un martillo en la cabeza y volví en mí”, y esto, puede decirse, me devolvió a la realidad. No obstante, yo tenía la ventaja de poder ver las cosas desde fuera. Incluso de verme a mí misma desde fuera.

            En cambio, en este asunto del pensar es distinto. Aquí estoy inmediatamente dentro. Y por eso me siento muy insegura, sobre si lo controlo o no. Pero sea como sea, siento que La condición humana necesita un segundo tomo, y voy a intentar escribirlo.

*Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra (Hannah Arendt, Editorial Trotta, 2010) [Entre paréntesis: sugerencias de posible mejor traducción, sin tener acceso al original. N.d.E.]

El legado de Francisco

por Massimo Recalcati 

 25 de abril de 2025*

 La muerte del Papa Francisco no decreta el fin de su pontificado porque trae consigo una pregunta destinada a permanecer abierta: ¿puede la Gracia subvertir la Ley?

Su última elección, la de no ser enterrado en el templo de San Pedro, sino en el de Santa María la Mayor, ¿podría ser la última jugada para evitar una canonización falsamente celebratoria de su pontificado? Su legado abre claramente un conflicto que pone en juego no una simple sucesión, sino la identidad cristiana como tal.

Por un lado, una Iglesia que querría enterrar a Francisco en el mármol austero y grandioso del templo, domesticando su mensaje escandaloso, considerando su pontificado una especie de paréntesis populista-pauperista que hay que volver a cerrar cuanto antes. Por otro, los que insisten en ver en su testimonio el renacimiento de un cristianismo radical donde la anarquía de la Gracia parece más fuerte que los dogmas establecidos de la doctrina. Francisco no es, en efecto, un pontífice entre otros, sino un verdadero trauma en la historia de la Iglesia. Su legado no es, por tanto, una herencia ya definida que hay que preservar, sino una apertura que sigue siendo incierta, un terremoto cuyos efectos aún no se han revelado plenamente.

Una de las dimensiones más desconcertantes de su predicación fue la convergencia del teólogo y el pescador. No el pescador contra el teólogo -como afirman algunos de sus críticos dogmático-clericales, condenando un populismo suyo subyacente-, sino el pescador como corazón profundo, como punto singular de enunciación del teólogo. Es un hecho: en su magisterio, la teología nunca ha sido un sistema, sino una herida: una apertura al grito de los pobres, al lamento de la tierra, al vértigo de la duda, a la dimensión humana y, por tanto, falible de la fe. De ahí la centralidad asumida por su cuerpo, que se convirtió -como también sucedió con el de Francisco de Asís identificado con sus estigmas- en sí mismo en una oración capaz de denunciar una verdad escandalosa: la santidad no está en la enmienda de la carne, en su purificación ascética, sino en la plena adhesión al cuerpo. La verdad del Verbo coincide, en efecto, con su encarnación. Es la kénosis paulina. De ahí la centralidad de la pobreza, que incluso antes de ser un tema justamente social, encuentra su raíz más profunda en esta misma encarnación. El templo glorioso de la Iglesia católica se puebla entonces de cuerpos heridos: los pies cansados de los inmigrantes, las cicatrices de los presos, la desesperación de los sin techo y de los drogadictos, el sufrimiento de los enfermos, los rostros y los cuerpos de los niños mutilados por las guerras. No ocultar el propio cuerpo expuesto en su frágil humanidad subvierte la teología del poder: no es el templo el que hace santo al cuerpo, sino el cuerpo el que hace santo al templo. Su misma muerte, por tanto, no puede leerse como el cierre de un paréntesis porque mantiene abierta la herida original de la kénosis cristiana, el escándalo de Dios que al hacerse hombre se borra a sí mismo como Dios.

Por eso, coherente con el espíritu de los Evangelios, Francisco ha subordinado siempre el rostro de Dios al del prójimo. Aquí el pescador se confunde con el teólogo y viceversa. Esta es su apuesta más alta: no el ejercicio pastoral contra la teología, sino la teología como ejercicio pastoral. El pescador encarna un saber que proviene no sólo de los libros, sino del viento que rasga las velas y las redes, de la espera, de la fe, del misterio de la noche anterior a la pesca. Del teólogo al pescador, de la Ley a la Gracia son dos movimientos en plena sintonía: Dios no es un contador, sino un padre que, como en la parábola lucana del hijo pródigo, corre alegremente al encuentro de su hijo perdido sin la preocupación de tener que castigar o escarmentarlo. Por ello, su legado no será una mera sucesión, sino un campo de batalla. Por un lado, el empuje hacia una Iglesia que reconoce en el Espíritu un viento capaz de soplar más allá de los muros del clericalismo y, por otro, la resistencia de quienes ven en la anarquía de la Gracia una amenaza para el orden establecido. Francisco nos recuerda incesantemente que Dios prefiere un ateo sincero a la hipocresía ordinaria de un creyente y que Jesús no vino a salvar a los justos sino a los pecadores porque, como nos recuerdan con fuerza las palabras de Qoelet, "no hay justo en la tierra que sólo haga el bien y nunca haga el mal" (Qo,7,20 ). Ningún hombre, de hecho, como bien sabe incluso el judío Freud, está hecho para la Ley. En esto la teología de Francisco relee el Evangelio a través de la centralidad absoluta del amor. La Ley no es un código al que someterse, sino lo que hace posible que la vida se abra a la plenitud de la vida. Dios no está en el cielo, sino en el leproso al que nadie toca, en el enemigo como figura extrema de una alteridad que nunca está a nuestra disposición. Cumplir la Ley significa reconocer la existencia de una Ley sin medida, una Ley más allá de la Ley.

Significa reconocer que esta nueva Ley es la desconcertante Ley del amor que traumatiza la simetría del mérito porque, como recuerda Jesús, "hay más dicha en dar que en recibir" (Hch 20,35). En este sentido, la insistencia de Francisco en la centralidad del amor no es la expresión de una retórica populista, sino un verdadero trauma: lo que salva no es la obediencia a la Ley, sino el encuentro con la propia vocación, con lo que llama, con la causa que orienta nuestro deseo más propio. Francisco mostró que Dios no es un árido legislador, sino un amante que llama imprevisiblemente a nuestra puerta. La Iglesia, tras su muerte, debe elegir entre convertirse en un cementerio de preceptos morales o en una obra abierta, donde la única Ley que cuenta es la del amor que no calcula. Del teólogo al pescador: el salto mortal se produce en la carne. Es un despertar, pero también un verdadero apocalipsis. La resistencia que su mensaje encontró en los círculos más conservadores del catolicismo revela la verdad del trauma que representaba: la apertura de la Gracia asusta mucho más que la cerrazón del pecado.

*Fuente: Massimo Recalcati, "Francesco, il pescatore-teologo". La Repubblica, 24 aprile 2025 [Ver original en: https://www.alzogliocchiversoilcielo.com/2025/04/massimo-recalcati-francesco-il.html]

Deberíamos desenvolvernos con el mínimo de educación posible (I. Illich)

Entrevista con Iván Illich (1984) *

La riquísima cultura de Iván Illich, realmente universal tanto por el conocimiento de pueblos y lenguas, como por su formación en las más diversas disciplinas, se manifiesta en la calidad de sus tesis, tan rebeldes como seductoras. Las relaciones, intereses, contradicciones y costes de lo que hemos dado en llamar progreso, quedan explícitos al contacto de sus interpelaciones, aislados tras su erudición y prestos para ser relevados con el persuasivo porte de sus investigaciones.

Nacido en Viena, 1926, de madre con ascendencia sefardí y de padre [católico] dálmata, vivió su juventud en varios lugares de Europa, unas veces residiendo apaciblemente con unos u otros miembros de su familia, y otras, durante el nazismo, recorriendo un camino de fugitivo. "Todo este periplo me salvó", dice, "de tener que asistir a las escuelas y pude pasar una buena parte de esos años jóvenes en las bibliotecas de mis dos abuelos y escuchando conversaciones interesantes. Desde la cristalografía a la teología, desde su doctorado en Historia hasta su sacerdocio activo en Puerto Rico, desde su experiencia directa en las sociedades tercermundistas hasta su permanente contacto con las personalidades y centros más relevantes de la ciencia moderna, Illich es un personaje nodal y apasionante. Imposible seguir su obra y su minucioso magisterio, sin una participación emocionada. Los libros de Iván Illich** están configurando, paso a paso, una nueva opción para el conocimiento del mundo y constituyen una parte imprescindible de los objetos teóricos para corregirlo.

Pregunta. Ha mostrado usted en su último libro, "El género vernáculo", todavía no traducido al castellano, que el concepto de sexualidad es un concepto nuevo, generado por una determinada circunstancia social hace menos de 100 años.

Respuesta. Sexualidad, así como fuerza de trabajo, como energía, como información, son conceptos por los cuales la gente hace un siglo no hubiera sabido qué hacer. No habrían sabido qué hacer en el sentido de que no formaba parte de un marco conceptual coherente con su realidad. La sexualidad, tal como hoy hablamos de ella, es un concepto análogo al de energía, concepto que se construyó socialmente por 12 personas independientemente en los años cuarenta y cincuenta del último siglo. Sigmund Freud, cuando describe la libido, tomó precisamente las frases exactas de uno de los grandes inventores de la energía, de Helmholtz. El concepto de esta energía o fuerza del ser humano, que podría ser imputada al hombre o la mujer, era totalmente inconcebible hace 100 años. Y aun hace dos generaciones era un concepto elitista. 

P. Y este descubrimiento, ¿a qué le conduce respecto a la comprensión de la sociedad?

R. Yo estoy describiendo ese momento histórico que otros llaman el establecimiento de un modo de producción capitalista desde un punto de vista antropológico. Quiero saber en qué forma este modo de producción cambió la concepción del hombre. Y he descubierto que la transformación más fundamental en la concepción del hombre que conlleva el proceso de instalación del capitalismo industrial es una pérdida de lo que llamo el género. Veamos: cualquier sociedad preindustrial está dividida en dos mitades. Una mitad de hombres y una mitad de mujeres. La línea de separación pasa por cada sociedad en forma distinta, pero no existe una sociedad en la cual hombres y mujeres puedan manejar la misma herramienta: si ella utiliza la hoz, él utiliza la guadaña, y si ella utiliza la guadaña, sólo puede utilizarla en agosto, con la finalidad muy precisa de cortar la hierba. Igualmente, si ambos utilizan la hoz, inevitablemente la hoz de él y la hoz de ella son objetos de diseños distintos.

Tiempo 'vernáculo' y tiempo 'unisex'

P. Y esto, ¿qué supone en cuanto al modo de producción?

R. Supone que el proceso productivo ciertamente no era el de una fuerza de trabajo unisex, sino el resultado de una complementariedad de un género de hombres y un género de mujeres que se extiende a todos los ámbitos. Los hombres y las mujeres ocupan espacios diferentes, y también el tiempo vernáculo es diferente del tiempo unisex actual. Igualmente sucede con el idioma, donde la apreciación es muy clara. El habla vernácula está constituida por dos formas de hablar, masculina y femenina. Estos aspectos del género, que son fundamentales para toda sociedad poco introducida en la economía monetaria y basada en la subsistencia, desaparecen con la llegada de la industrialización.

He encontrado decenas de casos que dan testimonio de que en el proceso de industrialización, uno de los sufrimientos menos analizados pero más duramente soportados fue la pérdida de dominios separados y complementarios de los dos géneros. Me interesa este tema del paso del género vernáculo al sexo común con distintos papeles, porque me permite, mejor que cualquier otro, hablar de la constitución de este ser humano abstracto teorético que hoy existe. El concepto de papel (rol) aparece por primera vez en las ciencias sociales en el año 1932, cuando publicaron tres libros simultáneamente Margaret Mead, Ralph Linton y Murdoch.

Hoy, cualquier niño habla de papeles y se puede representar papeles de hombre o de mujer en la relación social. El hombre y la mujer son, así, seres humanos manipulables, seres humanos que poseen fuerza de trabajo para vender. No se podría hablar de la fuerza de trabajo si no pensáramos en fuerza de trabajo común. Es decir, si no se hubiera destruido el género (vernáculo).

P... Y se hubiera incorporado a sí a los géneros humanos como una misma mercancía homologada para la producción industrial en serie.

R. Efectivamente, en la industrialización se presenta la necesidad de homogeneizar a los seres humanos, de homogeneizar el espacio para la circulación de la mercancía y del dinero. Y hay que homogeneizar el tiempo destruyendo los antiguos ritmos discontinuos. Exactamente cuando en el Occidente, en los siglos XIX y XX se homogeneiza a la mujer con el hombre como seres humanos, cada mujer tiene que competir con cada hombre y, mirando en el conjunto, la mujer, individualmente, es siempre discriminada. Para el mismo trabajo, en el centro de la escala salarial, en Estados Unidos, a principios de siglo la mujer recibía el 62% de lo que recibía el hombre. Después de varias décadas de feminismo hemos llegado ahora a un punto en el que, en Estados Unidos, la mujer recibe solamente el 52 % de lo que recibe el hombre.

P. ¿Cómo dice?, ¿que existe más diferencia ahora?

R. Efectivamente. Hay un descenso neto y claro durante los últimos 15 años, en los que la retribución para el mismo trabajo de la mujer, cuando se encuentra en el grupo central de la pirámide de ingresos. Ciertamente, el sexismo constituye un indignidad específicamente moderna, incomparable cualitativamente con aquello que se podría llamar en el patriarcado un dominio del grupo masculino sobre el grupo femenino. Entonces no hubo la posibilidad de competencia para el mismo trabajo, para la misma tarea, y por esta razón no hubo la posibilidad de una severa discriminación individual.

P. Una afirmación que usted repite con énfasis es que el desarrollo económico crea escasez. ¿Qué quiere decir con ello?

R. Expandir el desarrollo económico es ensanchar un proceso por el cual siempre más aspectos de la vida cotidiana se introducen dentro de la esfera formalmente económica, quiero decir, dentro de aquella esfera en la cual rigen las leyes estrictas de la escasez. El proceso que se llama desarrollo se podría, igualmente bien, llamar el proceso de progresiva destrucción de la capacidad de subsistir fuera de la economía normal.

P. Y en este sentido, ¿qué es lo que la humanidad pierde con ello?

R. Cuando se habla, por ejemplo, de justicia tenemos la costumbre, en las tres o cuatro últimas generaciones, de preocuparnos principalmente por la igualdad en la distribución de productos. Tendríamos también que preocuparnos por la igualdad del acceso a un ambiente que permita evitar la necesidad de consumir productos. Una calle típica en México, hace 20 años, era un lugar común donde se vendía, donde se jugaba a las cartas, donde se charlaba, se hacía política, también se caminaba y se estacionaban los burros. Pero la calle se transformó después en medio exclusivo para la circulación de productos industriales, que se llamaban automóviles.

P. Pero entonces su alternativa suena a nostalgia del pasado.

R. Quisiera a toda costa evitar las dos cosas, la nostalgia del pasado o permitir que la utopía del futuro, que no existe, eche su sombra sobre los conceptos, a pesar de los cuales pienso y discuto.

P. Entonces, ¿en qué diferencia se diferencia lo que usted propugna de un planteamiento de regreso?

R. Quedémonos en el caso de la calle. Una calle tradicional estaba hecha para gente que pertenecía a la especie del homo automobilis, del hombre que puede moverse con sus propios pies y normalmente se mueve con sus pies. Hoy, en cambio, la calle está hecha para un homo transportandus, un ser humano que, por transformaciones en el ambiente, ya no puede moverse, no tiene valor de uso en los pies, tiene que ser puesto sobre unas ruedas motorizadas y ha de ser llevado. Yo no veo por qué razón el adelanto técnico debe ponerse al servicio del ideal del homo transportandus.

P. Pero eso pone en cuestión, digamos, todo el fundamento del funcionamiento capitalista, la lógica de su desarrollo.

R. Pone en cuestión el fundamento del capitalismo, pero también de la normal interpretación que se da al progreso de las fuerzas productivas.

P. Claro, pero el progreso de las fuerzas productivas parece equivalente a un progreso capitalista, más o menos enmascarado, en todos los lugares del mundo.

R. Por cuanto yo sé, sí. La observación me lo dice.

P. ¿Y usted cree que nos encontramos en una situación en la que es posible que ese modelo sea sustituido?

R. Me parece que estamos en una situación en la cual la imagen del homo laborans, del ser humano hecho para el trabajo productor, independientemente de ser hombre o mujer, está en grave crisis, pero está también en igual crisis la idea de la fuerza productiva, que se ha atribuido desde el principio del último siglo a estos seres humanos. Por esta razón, más que nunca se impone la necesidad de estudiar la construcción social de la antropología humana a principios del último siglo. Así es importante saber cómo se constituyó el homo transportandus, quién destruyó el ambiente del homo automobilis, cómo se constituyó el homo educandus, que no puede vivir si no consume en cantidades, decenio a decenio mayores, un producto institucional que se llama educación, cómo se construyó el homo medicandus, el ser humano que necesita de ciertas formas de cura institucional, que son resultado de instituciones productoras. Cómo se constituye el hombre que necesita un espacio y/o garaje, dónde se le puede depositar durante la noche, en los días de huelga o de fiesta y de donde puede salir para ser utilizado en el trabajo durante el día.

"Construyamos nuestras casas"

P. A propósito de la vivienda, me parece que usted propondría hoy la autoconstrucción de las propias casas. ¿Es así?

R. Absolutamente, para la mayor parte del mundo. Autoconstruir la casa es un privilegio del cual posiblemente no podrían beneficiarse los habitantes de ciertas zonas altamente industrializadas.

P. Pero las razones de seguridad en la construcción de comodidades, de salubridad... Esto ¿cómo lo valora?

R. La comodidad es tan subjetiva que sería difícil discutir de ella, pero, por esa razón, yo me he interesado tanto, también en colaboración con el doctor Enrique Costas, de las ilusiones y fantasías sobre la salubridad. En un estudio sobre la historia cultural moderna del agua se demostró que en todos los lugares, desde 1860 hasta 1960 y desde el momento en que empieza a introducir el agua corriente dentro de la habitación individual, aumenta su uso en 40 a 100 veces más. Inevitablemente, esta agua no puede ser absorbida por la tierra existente debajo de la casa, que absorbió hasta entonces la que allí se utilizaba y, como consecuencia, se crean con frecuencia centros de infección en la superficie y bajo el suelo, que aumentan las enfermedades.

Medidas médicas que generan la enfermedad

P. Entonces, ¿quiere decir usted que, en general, el progreso de las medidas higiénicas, o incluso algunas médicas comunes, han propiciado más enfermedad?

R. Yo no haría ese salto tan sencillo. Sí hablaría mas concretamente de la medicalización de las medidas higiénicas.

P. ¿Y qué es la medicalización de las medidas higiénicas?

 R. Debería empezar por los conceptos de salud. Si tengo que hablar a un biólogo de salud, inevitablemente hablaré de salud como competencia de un organismo para realizarse en forma autónoma dentro de su ambiente. Cuanto más aumenten las prestaciones de salud, es decir, los consumos que le sean necesarios a una entidad biológica para sobrevivir, ya sean en forma de servicios de agua, de canalización, de revisión médica, de consumo de fármacos, más disminuye de hecho la autonomía de este organismo. En este sentido muy general, inevitablemente la medicalización, más allá de cierto punto, induce mala salud.

 P. Pero la réplica que se le puede hacer es que, en todo caso, y gracias a la medicina, la esperanza de vida ha aumentado en el mundo.

R. ¿Qué quiere decir esperanza de vida?

P. ¿Por qué me pregunta eso?

R. Pues porque nosotros dos, como miembros de una sociedad desarrollada, tenemos una esperanza de vivir menos años que la gente en una sociedad menos desarrollada.

P. ¿Que tenemos menos esperanza?

R. La esperanza de vida que nos queda después de los 35 años en las sociedades ricas es igual o inferior a la esperanza que les queda a la gentes que llegan a nuestra edad en sociedades más primitivas, menos desarrolladas, y es, probablemente, inferior al período que le quedaba a un hombre que había llegado a la nuestra, la suya o la mía, hace 100 o 200 años. Lo que ha cambiado es la supervivencia de niños en el período perinatal y durante los primeros 10 o 15 años de vida. Pero no ha cambiado de una forma importante la vida que le queda cuando ha llegado a los 35 o 40 años.

P. Bueno, pero la probabilidad de llegar a los 35 sí que ha aumentado.

R. Esta probabilidad sí que ha aumentado.

P. Entonces, algo se ha ganado.

R. Sí, pero le quiero insistir en que la gente habla de aumento de la esperanza de vida como equivalente a que ellos tienen más probabilidades de continuar viviendo que sus abuelos, cosa que no es verdad.

P. ¿Y entonces? ¿Habría que preservar lo que es bueno, es decir, lo que permite llegar a los 35 años y poner en cuestión lo otro?

R. Podríamos, ciertamente, y esto es necesario en todos los países, disminuir los recursos públicos que utilizamos con la ilusión de que aumentamos la esperanza de vida de los adultos, en la gente que tiene 35 o más años. Para este fin no sirve la inversión médica en gran parte.

Extender la resistencia al consumo obligatorio

P. Pero, una vez que una persona ha tenido ya un ambiente medicalizado, ¿es posible abandonarlo?

R. Bueno, hay dos maneras de pensar sobre la constitución del actual homo economicus. Mis colegas universitarios normalmente consideran esto casi como una mutación biológica de la constitución del homo transportandus, educandus, curandus, economicus. "Como prueba, me dicen, toma un ser humano crecido en este tipo de ambiente industrial, con estas ideologías socialistas o capitalistas, y toma también a alguien de un país africano o en cualquier otro lugar subdesarrollado. En todos se encuentra la la misma fantasía biológica, Todos sus hijos esperan poder vivir en Nueva York, en Berlín o en París". Pero yo, personalmente, no creo en este determinismo histórico. La mayor evidencia me da la reacción popular en los países de Sudamérica, frente al desarrollo de los últimos 5 o 10 años. En 1962, la Unesco hizo su primera reunión internacional, en Santiago de Chile, y llegó a la conclusión de que el obstáculo mayor para el desarrollo de América Latina era la falta de de convicción de los padres respecto al deber de llevar a sus hijos a la escuela. Diez años después, la misma organización informó que había en Latinoamérica una demanda de escolaridad muy superior a los recursos disponibles. Pero nadie en ese momento ha informado sobre un fenómeno común en la India, que yo ya conocía, y en América Latina. Y es que los padres pagan al maestro par que de un certificado al niño mientras se afanan en que el niño no pierda el tiempo en la escuela y viva una vida con ellos, en la que pueda aprender algo que le sea realmente útil. El humor negro en las poblaciones llamadas subdesarrolladas es un indicador bastante claro sobre la capacidad de la gente para juzgar sobre su propio interés.

En todas las sociedades que conocemos, como historiadores o antropólogos, la gente aprende la mayor parte de lo que tiene sentido y es inmediatamente útil. Olvidamos que la educación, en el sentido estricto de la palabra (aprendizaje bajo la hipótesis de la rareza o escasez del saber), es un fenómeno nuevo. Y yo quisiera que, como educadores, nos preguntemos cómo diseñar una sociedad moderna en la cual nos podamos desenvolver en la vida cotidiana con el mínimo de educación posible.

P. ¿Propugna usted esto? ¿El mínimo saber necesario?

R. Yo propugno eso porque solamente entonces habrá condiciones para que la gente curiosee, lea, aprenda mucho más de lo que considere necesario. Yo propugno un mundo en el cual , como ingenieros o planificadores de la ciudad, nos preguntemos cómo podremos crear un ambiente físico en el que el transporte se haga mínimo, cómo podemos crear un ambiente en el cual un mínimo de habitación creada por los agentes heterogéneos se haga necesario y la gente pueda, en la mayor medida posible, con medios modernos, crearse su propia habitación. Yo me estoy preguntando cómo se puede conseguir un mundo en el cual la salud dependa del mínimo grado posible de toda forma de medicalización.

La vida económica y barata con poco trabajo se ha hecho un privilegio de los ricos, y mi lucha es por extender estas condiciones, que ya se reconocen como los verdaderos privilegios de los ricos en los años ochenta, a todos. Por ejemplo, extender la posibilidad de resistir al consumo obligatorio.

P. ¿A qué se llama consumo obligatorio?

R. El consumo obligatorio es, por ejemplo, el viaje diario de la persona de la casa a la fábrica. Y la posibilidad de resistirse al consumo obligatorio es, por ejemplo, la posibilidad de no hacerse operar en caso de diagnosis de cáncer, posibilidad limitada, hasta hace poco, a los ricos. Yo recuerdo, a estos efectos, la experiencia de una mujer en Suecia, trabajadora de un laboratorio histológico. Ella misma se hizo una biopsia y supo que el nivel histológico era de cáncer. Decidió, así, que los dos o tres años que tenía con probabilidad, en el mejor de los casos, de sobrevivir, quería pasarlos con sus dos hijos en un pueblo del Norte, donde tenía familia que pudiera acoger a los niños tras su muerte. Para ello, sin embargo, era necesario sacrificar primero sus dos senos a la profesión médica. Porque solamente de esta forma obtendría el seguro que le permitiera cumplir este proyecto. Acaso sea éste un caso extremo de consumo obligatorio, pero vale para ilustra los absurdos en que ha derivado la forma de organizar nuestra convivencia.

* Extraído de revista PERSPECTIVA. La Paz, Bolivia. Septiembre 1984 No. 6

**Bibliografía:

- "La sociedad desescolarizada". Barral editores. Barcelona.

- "La convivencialidad". Barral editores. Barcelona.

- "Energía y equidad". Barral editores. Barcelona.

- "Némesis médica". Barral editores. Barcelona.

- "Alternativas". Joaquín Moritz. México, D.F.

- Le travail fantôme. Seuil. Paris.

- Le chômage créateur. Seuil. Paris.

- Le genre vernaculaire. Seuil. Paris.

RESPONSABILIDAD PERSONAL BAJO UNA DICTADURA

por Hannah Arendt (1964)*

[.....]

A fin de aclarar la diferencia entre el horror inexpresable, en el que uno no aprende nada, y las experiencias nada horribles, pero a menudo desagradables, en las que el comportamiento de la gente puede ser sometido a los juicios normales, permítanme que en primer lugar haga referencia a un hecho obvio pero que rara vez se menciona. Lo importante, en nuestra temprana educación no teórica en materia de moral, no era nunca la conducta del verdadero culpable, de quien, incluso entonces, nadie en su sano juicio podía esperar sino lo peor. Por lo tanto, el salvaje comportamiento de las milicias de asalto en los campos de concentración y lo que ocurría en las celdas de tortura de la policía secreta nos indignaban, pero no nos perturbaban moralmente; de hecho, habría resultado extraña la indignación moral ante los discursos de los mandamases nazis, pues sus opiniones eran de conocimiento común desde hacía años. El nuevo régimen no nos planteaba entonces más que un problema político muy complejo, y uno de los aspectos de tal problema era la intrusión de la criminalidad en la esfera pública. Creo que también estábamos preparados para las consecuencias del terror implacable, y que habríamos admitido alegremente que esta clase de miedo tiende a convertir a la mayoría de los hombres en cobardes. Todo ello era terrible y peligroso, pero no nos planteaba problemas morales. La cuestión moral solo surgió con el fenómeno de la "coordinación",(4) es decir, no con la hipocresía inspirada por el miedo, sino con ese temprano afán de no perder el tren de la Historia, con ese, por así decirlo, sincero y repentino cambio de opinión que afectó a la gran mayoría de las figuras públicas en todos los ámbitos de la vida y en todas las ramas de la cultura, a lo cual hay que sumarle la increíble facilidad con la que se rompían amistades de toda la vida. En suma, lo que nos perturbó fue el comportamiento no de nuestros enemigos, sino de nuestros amigos, quienes no habían hecho nada para que se llegara a esa situación. Ellos no eran responsables del ascenso de los nazis, simplemente estaban impresionados por el éxito del nazismo y eran incapaces de oponer su propio juicio a aquello que interpretaban como el veredicto de la Historia. Si no tenemos en cuenta el colapso casi universal, no de la responsabilidad personal, sino del juicio personal, en las primeras fases del régimen nazi, nos resultará imposible entender lo que pasó. Es cierto de muchas de aquellas personas se desencantaron rápidamente, y es bien sabido que la mayoría de los hombres involucrados en lo ocurrido el 20 de julio de 1944,(5) quienes pagaron con su vida por haber conspirado contra Hitler, habían estado en algún momento ligados al régimen. Pero, aún así, creo que la temprana desintegración moral de sociedad alemana, una desintegración apenas perceptible para el extranjero, fue como una especie de ensayo general de su completo colapso, que tendría lugar durante los años de la guerra.

Si menciono estos asuntos personales, es para exponerme no a la acusación de arrogancia, que me parece fuera de lugar, sino a la justificable duda de si personas con tan escasa preparación mental o conceptual para las cuestiones morales, como era nuestro caso, están cualificadas para debatirlas. Tuvimos que aprenderlo todo a partir de cero, en crudo, por así decirlo –esto es, sin la ayuda de categorías ni reglas generales en las que subsumir nuestras experiencias–. No obstante, al otro lado de la valla se encuentran todos aquellos que estaban completamente cualificados en asuntos de moral, y que tenían dichos asuntos en la más alta estima. Pues bien, esas personas demostraron ser incapaces de aprender nada; peor aún, cediendo fácilmente a la tentación y recurriendo, durante los hechos y después de ellos, a la aplicación de conceptos y criterios tradicionales, demostraron de la manera más convincente cuán inadecuados se habían vuelto tales conceptos y criterios, cuán poco concebidos estaban, como veremos, para ser aplicados a condiciones como las que se dieron. En mi opinión, cuanto más se discuten estas cosas, más claro resulta que nos hallamos aquí entre la espada y la pared.

Por ofrecer, llegados a este punto, un ejemplo particular de nuestro desconcierto ante todos estos asuntos, pensemos en la cuestión del castigo penal, un castigo cuya justificación suele basarse en lo siguiente: la necesidad que tiene la sociedad de verse protegida contra el delito, la reforma del delincuente, la fuerza disuasoria del ejemplo para delincuentes potenciales, y, por último, la justicia redistributiva. Un momento de reflexión les bastará a ustedes para convencerse de que ninguno de esos fundamentos es válido para justificar el castigo de los llamados “criminales de guerra”: esas personas no eran criminales ordinarios, y apenas cabe esperar razonablemente que alguna de ellas cometa nuevos crímenes; la sociedad no tiene ninguna necesidad de verse protegida de ellas. Que puedan reformarse mediante condenas de prisión es aún menos probable que en el caso de los delincuentes ordinarios. Y, en vista de las extraordinarias circunstancias en que esos crímenes se cometieron o podrían volver a cometerse, las probabilidades de disuadir a tales criminales en el futuro son, una vez más, terriblemente reducidas. Incluso la noción de represalia, que es la única razón no utilitarista esgrimida en favor del castigo penal y, por tanto, algo que, en cierto modo, no sintoniza con el actual pensamiento jurídico, resulta difícilmente aplicable en vista de la magnitud de los crímenes. Ahora bien, aunque ninguna de las razones que solemos invocar a favor del castigo es válida aquí, lo cierto es que a nuestro sentido de la justicia le resultaría intolerable al castigo y dejar que quienes asesinaron a miles, centenares de miles y millones quedaran impunes. Si ello no fuera más que un deseo de venganza, resultaría ridículo, dejando aparte el hecho de que la ley y el castigo por ella administrado aparecieron en la tierra para romper el interminable círculo vicioso de la venganza. Por lo tanto, aquí estamos, exigiendo y administrando castigos de acuerdo con nuestro sentido de la justicia, mientras que, por otro lado, ese mismo sentido de la justicia nos indica que todas nuestras nociones previas del castigo y de su justificación nos han fallado.

Pero volvamos a mis reflexiones personales sobre quién debería estar cualificado para discutir estas cuestiones: ¿aquellos que tienen criterios y normas que no se ajustan a la experiencia? ¿O más bien aquellos que solo pueden apoyarse en su propia experiencia, la cual, además, no se ve modelada por conceptos preconcebidos? ¿Cómo puede uno pensar, y más importante aún en este contexto, cómo puede juzgar, sin basarse en criterios, normas y reglas generales preconcebidas en las que encajar los casos y ejemplos particulares? Dicho de otro modo, ¿qué le ocurre a la facultad humana de juicio cuando se ve confrontada con sucesos que representan la quiebra de todas las normas habituales y que, por lo tanto, carecen de precedentes en el sentido de que no están previstos en las reglas generales, ni siquiera como excepciones a tales reglas? Para ofrecer una respuesta válida a estas preguntas habría que comenzar con un análisis de la aún muy misteriosa naturaleza del juicio humano, de lo que puede y lo que no puede lograr. Y es que solo si aceptamos que existe una facultad humana que nos permite juzgar racionalmente sin vernos llevados o bien por la emoción, o bien por el interés propio, y que al mismo tiempo funciona de forma espontánea –es decir, que no está sujeta a criterios y normas bajo los cuales los casos particulares son simplemente subsumidos, sino que, por el contrario, produce sus propios principios en virtud de la propia actividad de juicio–, solo si damos esto por sentado podemos aventurarnos en ese resbaladizo terreno moral con alguna esperanza de pisar suelo firme.

Por suerte para mí, el asunto que abordamos aquí no requiere que les ofrezca a ustedes una filosofía del juicio. Pero incluso un enfoque limitado del problema de la moral y sus fundamentos exige la aclaración de una cuestión general, así como unas cuantas distinciones que, me temo, no suelen ser aceptadas. La cuestión general tiene que ver con la primera parte del título de esta conferencia: “Responsabilidad personal”. Esta expresión debe ser entendida en contraste con la responsabilidad política que todo gobierno asume por los actos y las fechorías del pasado. Así, cuando Napoleón, al tomar el poder en Francia tras la Revolución, dijo que asumiría la responsabilidad por todo lo que Francia había hechos desde San Luis(6) hasta el Comité de Salvación Pública, no hizo sino enunciar con cierto énfasis uno de los hechos básicos de toda vida política. En cuanto a la nación, es obvio que cada generación, al haber nacido en un continuum histórico, se ve obligada a cargar con los pecados de sus padres del mismo modo que se ve bendecida por los actos de sus ancestros. Quienquiera que asuma responsabilidad política llegará siempre a un punto en el que, con Hamlet, dirá:

The time is out of joint: O cursed spite

That ever I was born to set it right!

[El tiempo está fuera de quicio. ¡Maldita suerte

que haya nacido yo para ajustarlo!]

Ajustar el tiempo significa renovar el mundo, y si podemos hacerlo es porque todos, en algún momento, hemos sido unos recién llegados a un mundo que estaba ahí antes de nosotros y que seguirá ahí cuando hayamos desaparecido, cuando hayamos depositado su carga sobre nuestros sucesores. Pero no es ese el tipo de responsabilidad al que me refiero; estrictamente hablando, no se trata de una responsabilidad personal, y solo en sentido metafórico podemos decir que nos sentimos culpables de los pecados de nuestros padres, o de nuestro pueblo, o de la humanidad; en suma, de actos que no hemos llevado a cabo. En términos morales, es tan erróneo sentirse culpable sin haber hecho nada específico como sentirse libre de toda culpa cuando uno es realmente culpable de algo. Siempre he considerado como la quintaesencia de la confusión moral el que en Alemania, durante la posguerra, aquellos que personalmente eran por completo inocentes confesaran unos a otros y al mundo en general cuán culpables se sentían, mientras que, entre los criminales, muy pocos estaban dispuestos a admitir siquiera el más ligero remordimiento. El resultado de esta espontánea admisión de una culpabilidad colectiva fue, por supuesto, una exculpación muy eficaz, aunque involuntaria, de quienes habían hecho algo: como ya hemos visto, donde todos son culpables nadie lo es. Entenderemos enseguida cuán peligrosa puede resultar esta confusión moral si recordamos que, en los reciente debates habidos en Alemania sobre la ampliación de los plazos de prescripción de los crímenes de los asesinos nazis, el ministro de Justicia rechazó  tal extensión con el argumento de que mostrar un mayor celo en la búsqueda de “los asesinos que hay entre nosotros” –tal como se refieren a ellos los alemanes– no tendría otro resultado que la complacencia moral de aquellos que no son asesinos,(7) es decir, los inocentes. El argumento no es nuevo. Hace unos años, la ejecución de la sentencia de muerte dictada contra Eichmann suscitó amplia oposición;(8) se dijo entonces que aquello podría aliviar la conciencia del alemán medio y “servir para eliminar el sentimiento de culpa de muchos jóvenes alemanes” –tal como lo expresó Martin Buber–. Pues bien, si los jóvenes alemanes, quienes, dada su edad, no pueden haber hecho nada, se sienten culpables, entonces o bien están equivocados, confundidos, o bien se dedican a los juegos intelectuales. No existe tal cosa como la culpabilidad colectiva, o la inocencia colectiva; la culpabilidad y la inocencia solo tienen sentido a título individual.

En las recientes discusiones sobre el juicio de Eichmann, estas cuestiones relativamente sencillas se han vuelto confusas debido a lo que yo llamo la teoría del engranaje. Cuando describimos un sistema político –su funcionamiento, las relaciones entre las distintas ramas del gobierno, las gigantescas maquinarias burocráticas de las que forman parte las líneas de mando, la interconexión de los civiles y las fuerzas militares y policiales, por mencionar solo los aspectos más destacados–, es inevitable que, para referirnos a las personas empleadas por el sistema, hablemos de piezas de engranaje que mantienen en funcionamiento la Administración. Cada pieza, es decir, cada persona, debe ser prescindible sin cambiar el sistema, un presupuesto que subyace a todas las burocracias, todas las formas de funcionariado y todas las funciones propiamente dichas. Esta perspectiva es la propia de la ciencia política, y cuando realizamos nuestras acusaciones o, mejor dicho, nuestras evaluaciones dentro de su marco de referencia, hablamos de sistemas buenos y sistemas malos, y nuestros criterios de evaluación son la libertad, o la felicidad, o el grado de participación de los ciudadanos, pero la cuestión de la responsabilidad personal de quienes conducen todo el asunto es un tema marginal. Aquí, es sin duda cierto eso que todos acusados en los juicios de posguerra dijeron para excusarse: “Si yo no lo hubiese hecho, lo habría hecho cualquier otro”.

Y es que en cualquier dictadura, no digamos ya en una dictadura totalitaria, incluso el número relativamente pequeño de quienes tomas decisiones, esas personas que podemos hallar en un gobierno normal, se reduce a Uno, mientras que todas las instituciones que controlan o ratifican las decisiones ejecutivas quedan abolidas. En cualquier caso, en el Tercer Reich solo un hombre podía tomar y tomaba las decisiones y, por lo tanto, era plenamente responsable en términos políticos. Ese hombre era el propio Hitler, quien, por consiguiente, cuando se describía a sí mismo como el único hombre insustituible en toda Alemania, no sufría un arrebato de megalomanía, sino que estaba en lo cierto. Cualquier otro individuo que, desde el escalón más alto al más bajo, tuviera algo que ver con los asuntos públicos era de hecho una pieza del engranaje, fuese o no consciente de ello. ¿Quiere esto decir que nadie más podía ser considerado personalmente responsable?

Cuando viajé a Jerusalén para asistir al juicio de Eichmann, pensaba que la gran ventaja del procedimiento judicial radicaba en que, en su marco, todo este asunto de los engranajes carecía de sentido y, por lo tanto, nos veíamos obligados a contemplar estas cuestiones desde una perspectiva distinta. Por supuesto, era de esperar que la defensa intentase alegar que Eichmann o era más que una pequeña pieza del engranaje, y era probable que el propio acusado pensase en esto términos, como sí hizo hasta cierto punto; en cambio, resultó una curiosidad inesperada el que la acusación intentase convertirlo en la principal pieza del engranaje –una pieza peor y más importante que Hitler–. Los jueces hicieron lo correcto y apropiado, y descartaron toda esa idea –al igual que lo hice yo– con independencia de cualquier disposición en sentido contrario. Y es que, tal como dichos jueces aclararon haciendo un enorme esfuerzo, en un tribunal no se juzga ningún sistema, ninguna Historia o tendencia histórica, ningún ismo –por ejemplo, el antisemitismo–, sino a una persona, y si el acusado resulta ser un funcionario, se lo acusa precisamente porque incluso un funcionario es un ser humano, y como tal se halla sujeto a juicio. Obviamente, en la mayoría de las organizaciones criminales, las pequeñas piezas del engranaje son las que en realidad cometen lo grandes crímenes, y podríamos incluso argumentar que una de las características de la criminalidad organizada del Tercer Reich consistía en que este exigía pruebas tangibles de la implicación criminal de todos sus servidores, y no solo de aquellos situados en los escalones inferiores. Por eso la pregunta formulada por el tribunal al acusado es: “¿Usted, señor X, un individuo con nombre, con fecha y lugar de nacimiento, alguien reconocible y, por lo tanto, no prescindible, cometió el delito del que se le acusa? Y, si es así, ¿por qué lo hizo?”. Y por eso será descartada como irrelevante ante una respuesta del acusado en esta línea: “No fui yo como persona quien lo hizo, yo no tenía ni la voluntad ni el poder de hacer nada por mi propia iniciativa; era una simple pieza del engranaje, prescindible; cualquiera en mi lugar lo habría hecho; que me halle ante este tribunal es un accidente”. Si al acusado se le permitiera declararse culpable o inocente en representación de un sistema, se convertiría sin duda en un chivo expiatorio. (El propio Eichmann deseaba convertirse en tal cosa: propuso colgarse él mismo públicamente y cargar con todos los “pecados”, pero el tribunal le denegó esa última oportunidad de magnificar sus sentimientos.) En todo sistema burocrático, la delegación de responsabilidades es algo rutinario, y si deseamos definir la burocracia en los términos de la ciencia política, es decir, como una forma de gobierno –el gobierno de los cargos, en contraposición al gobierno de los hombres, ya se trate de un solo hombre, de unos pocos o de la mayoría–, entonces, por desgracia, tendremos que decir que la burocracia consiste en el gobierno de nadie en particular y que, precisamente por ello, es quizá la forma de gobierno menos humana y más cruel. Ahora bien, en la sala del tribunal, esas definiciones son inútiles. El acusado podría responder: “No lo hice yo, sino el sistema del que yo era una simple pieza del engranaje”. Pero entonces el tribunal planteará de inmediato la siguiente pregunta: “Y ¿podría usted decirnos por qué se convirtió en una pieza del engranaje o siguió siéndolo en esas circunstancias?”. Si el acusado pretende eludir su responsabilidad, tendrá que implicar a otras personas, ofrecer nombres, y esas personas asomarán entonces como posibles compañeros de acusación, no como la encarnación de la necesidad burocrática o de cualquier otra necesidad. El juicio de Eichman, como todos los juicios semejantes, habría carecido de interés si no hubiese transformado en un hombre a la pieza de engranaje o “punto de referencia” de la Sección IV B4 de la Jefatura de Seguridad del Reich. Solo gracias a que esta operación se llevó a cabo incluso antes del comienzo del juicio fue posible plantear la cuestión de la responsabilidad personal y, por lo tanto, de la culpabilidad jurídica. Pero esa transformación de una pieza de engranaje en un hombre no significa que se estuviera juzgando el sistema de engranajes, el hecho de que los sistemas –y los totalitarios más que ningún otro– transformen a los hombres en piezas de engranaje. Semejante interpretación no sería más que otra huida de los estrictos límites del procedimiento judicial.

Pero si el procedimiento judicial o la cuestión de la responsabilidad personal bajo una dictadura no permiten el traspaso de responsabilidades del hombre al sistema, lo cierto es que dicho sistema tampoco puede ser obviado por completo. Aparece bajo la forma de las circunstancias, tanto desde el punto vista legal como desde el moral, en un sentido muy parecido al que nos hace tener en cuenta la situación de las personas socialmente desfavorecidas y considerar tal situación como una circunstancia atenuante, pero no eximente, cuando juzgamos delitos cometidos por quienes viven en un mundo de pobreza. Y es por esa razón que, pasando ahora a la segunda parte del título de esta conferencia, es decir, a la “dictadura”, debo molestarles con unas cuantas distinciones que nos ayudarán a entender esas circunstancias. Las formas totalitarias de gobierno no son idénticas a las dictaduras en el sentido habitual del término, y la mayor parte de lo que tengo que decir se aplica al totalitarismo. La dictadura, en el antiguo sentido romano de la palabra, fue concebida, y ha permanecido, como una medida de emergencia del gobierno constitucional, legal, una medida estrictamente limitada en el tiempo y en las prerrogativas; todavía la conocemos bastante bien como ese estado de emergencia o de ley marcial proclamado en zonas asoladas por un desastre o en tiempo de guerra. Conocemos además las dictaduras, esas nuevas formas de gobierno en las que o bien los militares se hacen con el poder, suprimen el gobierno civil y privan a los ciudadanos de sus derechos políticos y sus libertades, o bien un partido se apodera del aparato del Estado a expensas de todos los demás partidos y, por ende, de toda oposición política organizada. En ambos casos se pone fin a la libertad política, pero ni la vida privada ni la actividad no política, pero ni la vida privada ni la actividad no política se ven necesariamente afectadas. Cierto es que tales regímenes suelen oprimir a los oponentes políticos con gran crueldad y distan mucho de ser formas constitucionales de gobierno en el sentido en que solemos entenderlas –si no se garantizan los derechos de la oposición, no es posible hablar de gobierno constitucional– pero es igualmente cierto que no son regímenes criminales en el sentido habitual del término. Si cometen crímenes, las víctimas son los enemigos declarados del régimen establecido. En cambio, los crímenes de los gobiernos totalitarios afectaron a personas que eran “inocentes” incluso desde el punto de vista del partido en el poder. Y esa criminalidad común fue la razón por la cual, después de la guerra, la mayoría de los países firmaron un acuerdo para no conceder el estatus de refugiados políticos a los culpables huidos de la Alemania nazi.

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Notas de pie de página

4) La autora se refiere a la Gleichschaltung, o coordinación política, término que designa la aceptación generalizada, desde los inicios del nazismo, del nuevo clima político, ya fuera para asegurar la posición social o para encontrar empleo. Adicionalmente, la expresión hace referencia a la política nazi de convertir las organizaciones tradicionales --grupos de jóvenes y todo tipo de clubes y asociaciones-- en organizaciones específicamente nazis. (N. del E.)

5) Fecha del atentado fallido contra Hitler, llevado a cabo por oficiales de la Wehrmacht bajo el liderazgo del coronel del Estado Mayor Claus von Stauffenberg. (N. del T.)

6) Luis IX de Francia (1214-1270). (N. del T.)

7) Der Spiegel, N°5, 1963, p. 23

8) La sentencia, que lo condenó a morir en la horca por crímenes contra la humanidad, fue dictada el 15 de diciembre de 1961 y ejecutada el 1 de junio del año siguiente. (N. del T.)

*Extraído de Hannah Arendt, "Responsabilidad personal y colectiva". Barcelona: Página Indómita 2020 (Traducción de Roberto Ramos Fontecoba), p. 24-42