Hombres en tiempos de oscuridad (Hannah Arendt)

por Samantha Rose Hill* 

Antes que viajara a Jerusalem en 1961, [Hannah] Arendt había empezado a preparar un curso sobre el poeta y dramaturgo Bertolt Brecht. Con los años, el material del curso fue publicado en el New Yorker en 1966, como "Hombres en tiempos de oscuridad" con algunas revisiones en 1968, y en alemán para la revista Merkur en 1969.

Cuando su ensayo sobre Brecht "Lo que le es permitido a Júpiter" apareció por primera vez en el New Yorker, le siguieron controversias. Sidney Hook escribió: "Una sola palabra describe el esfuerzo de Hannah Arendt por borrar la declaración de Brecht y utilizarla como un indicador de los sentimientos antistalinistas de Brecht: Unverschamtheit, desvergüenza". John Willett, coeditor de las obras reunidas de Brecht en inglés, respondió exigiendo que Arendt entregara sus fuentes probando que Brecht había alabado a Stalin. Arendt no respondió de inmediato, y cuando lo hizo Willett no quedó satisfecho con la evidencia presentada por ella. Escribió una carta abierta al Times Literary Supplement, de la que dio cuenta el New York Times. Arendt respondió a la solicitud de entrevista y aseguró a sus lectores que estaba "suficientemente satisfecha" con su propio trabajo, y creía que éste era correcto.

Arendt le dijo a su editor en el New Yorker que había escrito "el texto originalmente por enojo con un amigo", Eric Heller, quien quería "echar a Brecht por la ventana" debido a sus simpatías por Stalin. Heller tampoco había entendido el recuento de Arendt sobre Brecht. Él la atacó personalmente, arguyendo que su ensayo sobre Brecht "bien pudiera ser una de esas ocasiones  en la que Hannah Arendt puso su gran inteligencia misma al servicio de un juicio erróneo; y cuando esto ocurrió, no era que estaba simplemente equivocada, sino que ella estalló en gran equivocación, con chispas iracundas volando por los aires".

Heller, Willet y Hook estaban respondiendo a una nota de pie en el ensayo de Arendt en que ella dice:

La alabanza de Brecht a Stalin ha sido cuidadosamente eliminada de sus Obras Reunidas. Los únicos rastros han de encontrarse en Prosa, vol. v, las notas publicadas póstumamente para su libro inconcluso Me-ti. Allí se alaba a Stalin como "el [hombre] útil", y se justifican sus crímenes. De inmediato después de su muerte, Brecht escribió que había sido "la encarnación de la esperanza" para "los oprimidos de cinco continentes".

Arendt no condenó el pecado de Brecht. Ella no creía que Brecht debiera ser desechado por sus decisiones políticas equivocadas. Se trataba de un gran poeta, y ese era el terreno sobre el que debía ser juzgado. Arendt les asignaba a los poetas y la poesía un lugar diferenciado en su comprensión del mundo, entre la vida del espíritu y la vida de la acción, y les otorgaba una condonación de sus obligaciones mundanas. "Los poetas no siempre han sido ciudadanos buenos, confiables", escribió. Brecht fue castigado con una "pérdida de talento" por los dioses de la poesía.

Ahora la realidad lo abrumó al punto en que él ya no pudo ser su voz; había tenido éxito en estar en lo más espeso de ella --y había comprobado que este no es un buen lugar para un poeta--. Esto es lo que posiblemente el caso de Bertolt Brecht pueda enseñarnos, y lo que tendríamos que considerar cuando lo juzgamos hoy, como tenemos que hacerlo, y ofrecerle nuestro respeto por todo lo que le debemos. La relación del poeta con la realidad es ciertamente la que Goethe dijo que era: ellos no pueden sostener la misma carga de responsabilidad que los hombres corrientes; ellos necesitan cierta dosis de lejanía, y sin embargo no mantendrían su sal particular si no estuvieran todo el tiempo tentados de ceder esta lejanía a cambio de ser unos más dentro de la corriente. En este intento Brecht apostó su vida y su arte como pocos poetas lo habían hecho antes; eso lo condujo al triunfo, y al desastre.

El argumento de Arendt era que los poetas merecen "cierta latitud" en la consideración pública, debido a que se encuentran hasta cierto punto alejados del mundo de los asuntos humanos. Arendt admite que el mismo Brecht rechazaría esta clase de excepción, pero ella también sostuvo que no se debe perder la capacidad de discernir entre los juicios políticos y morales: "Cada juicio está abierto al perdón, cada acto de juzgar puede convertirse en un acto de perdonar; juzgar y perdonar no son sino dos lados de la misma moneda. Pero los dos lados siguen reglas diferentes". El juicio de Arendt sobre Brecht es el juicio de un narrador, no el de un árbitro moral. Es lo que algunos han llamado "juicio poético". El costo del fallo [moral] de Brecht fue su talento, y esta pérdida, para Arendt, demostró "cuán difícil es ser un poeta en esta... o cualquier otra época".

[.....]

*Samanta Rose Hill, "Hannah Arendt". Men in Dark Times, 17, p.176. Reaktion Books Ltd. 2021 [Traducido por Hernando Calla, 8 diciembre 2025]

Lo que quiero es comprender (Hannah Arendt 1972)

 Pensamiento y acción

Hannah Arendt: La propia razón, esa capacidad de pensar que nos ha sido otorgada, tiene necesidad de ejercitarse. Filósofos y metafísicos han hecho de esta capacidad su monopolio. Esto ha permitido alcanzar cosas muy grandes. Pero también ha traído consigo consecuencias realmente ingratas. Hemos olvidado que toda criatura humana tiene una necesidad de pensar, no de pensar de manera abstracta, no de responder a las cuestiones últimas sobre Dios y la inmortalidad, sino de, mientras viva, no hacer otra cosa que pensar. Y lo hace constantemente.

            Todo aquel que cuenta una historia sobre algo que le acaba de suceder hace media hora en la calle, tiene que dar una forma a esa historia. Y este “dar forma a la historia”, es una especie de pensamiento.

            En ese sentido, puede incluso resultar alentador que haya desaparecido el monopolio de aquellos a los que Kant denominó una vez, con suma ironía, los “pensadores de oficio”. Podemos, en concreto, comenzar rompiéndonos la cabeza sobre qué significa el pensamiento para la acción. Bueno, quiero conceder una cosa. Quiero conceder que yo, por supuesto, estoy interesada, fundamentalmente, en comprender. Esto es absolutamente cierto. Y quiero también conceder que hay otras personas que están interesadas, principalmente, en hacer algo. Pero no es mi caso. Yo puedo vivir perfectamente sin hacer nada. Pero, en cambio, no puedo vivir sin, cuando menos, intentar comprender lo que ha sucedido, sea lo que sea.

            Y esto se concreta, de algún modo, en el sentido de Hegel que usted conoce, donde, como digo, el papel central corresponde a la reconciliación –reconciliación del hombre como ser pensante y racional–. Esto es lo que realmente sucede en el mundo.

            No conozco más reconciliación que el pensamiento. Esta necesidad es, en mi caso, mucho más fuerte de lo habitual entre los teóricos políticos, con su necesidad de unificar acción y pensamiento. Porque pretenden actuar, ¿no es cierto? Pero yo creo que si he aprendido algo de la acción ha sido, precisamente, porque la observo más o menos desde fuera.

            En toda mi vida, he actuado un par de veces, porque no había más remedio. Pero mi verdadero impulso no es ése. Y aceptaría casi sin rechistar todas las insuficiencias que a su modo de ver se sigan de esta puntualización, pues yo misma considero igual de probable que se trate efectivamente de insuficiencias.

C.B. Macpherson: ¿De verdad afirma usted, señora Arendt, que un teórico de la política no puede comprometerse a la vez con una causa? ¡No puede ser!

H.A.: No, pero se está en lo cierto cuando se afirma que pensamiento y acción no son lo mismo. Por mi parte, en la medida en que deseaba pensar, me he retirado del mundo.

C.B.M.: Pero para un teórico político, para un profesor y autor en el ámbito de la teoría política, enseñar y teorizar significa lo mismo que actuar.

H.A.: Enseñar es otra cosa, lo mismo que escribir. Por el contrario, el pensamiento en su pureza, es algo distinto – y en ese sentido Aristóteles tenía razón… –. Como usted sabe, todos los filósofos modernos tienen un pasaje en su obra más bien apologético que viene a decir: pensar es también actuar. ¡Pues no, no lo es! Afirmar tal cosa es bastante deshonesto. Lo que quiero decir es que habría que afrontar la realidad. ¡No es lo mismo! Muy al contrario. Yo debo renunciar en buena medida a participar, a asumir compromisos.

            Hay una vieja historia, atribuida a Pitágoras, de unos hombres que van a los juegos olímpicos. Y Pitágoras dice: unos van allí a competir, otros a hacer negocios, pero los mejores so los que se sientan en el anfiteatro de Olimpia, a mirar. Quiere decir que sólo los que contemplan se enteran de lo esencial. Y es preciso conservar esta distinción –por honradez, aunque no sea por otra cosa.

            Sí, creo que el pensamiento influye sobre la acción –sobre el hombre que actúa, pues el yo que piensa es el mismo que actúa–. Pero no la teoría. La teoría sólo puede influir sobre la acción modificando la conciencia. ¿Se ha preguntado usted alguna vez por el número de hombres cuya conciencia tendría que modificar?

            Y si no se ha hecho esa pregunta concreta, piense usted en la humanidad –es decir, en un sustantivo que en realidad no existe, que es un concepto–. Y este sustantivo –ya se trate de la esencia genérica marxista, de la humanidad, del espíritu universal o de cualquier otra cosa– siempre recibe una interpretación que se corresponde con la imagen de un único ser humano [en singular].

            Si realmente creemos –y yo pienso que todos tenemos esa creencia– que la pluralidad reina sobre la Tierra, es preciso modificar esa idea de la unidad entre teoría y praxis, modificarla hasta tal punto que no la reconocerán quienes la han manejado con anterioridad. Estoy realmente convencida de que sólo se puede actuar “en concierto” [de manera concertada], en comunidad con otros; y estoy realmente convencida de que uno sólo puede pensar consigo mismo. He aquí dos situaciones “existenciales”, si quiere usted decirlo así, completamente distintas. Y en cuanto a pensar que hay algún tipo de influjo directo de la teoría en la práctica (en la medida en que por teoría se entiende sólo una cosa pensada, es decir, algo ideado) …, mi opinión es que de hecho no es así y nunca lo será.

El principal defecto y error de La condición humana consiste en que en dicha obra sigo examinando lo que la tradición denomina vita activa desde el punto de vista de la vita contemplativa, sin decir nada real[mente] sobre la vita contemplativa.

Digamos, pues, que el primer error reside ya [en] este enfoque desde la vita contemplativa, porque la experiencia fundamental del yo pensante está contenida en las líneas de Catón el Viejo que cito al final del libro: ‘cuando no hago nada es cuando más activo estoy; y cuando estoy enteramente a solas conmigo mismo es cuando menos solo estoy’ (¡resulta muy interesante que Catón haya dicho tal cosa!). Se trata de una experiencia de actividad pura, no lastrada por ningún tipo de trabas físicas o corporales. Pero en el momento mismo en que comienza uno a actuar, pasa a ocuparse del mundo y, por así decir, tropieza todo el tiempo con sus propios pies; y, además, porta uno su propio cuerpo… Como dice Platón: el cuerpo exige siempre que lo cuidemos… ¡y al infierno con él!

            Todo esto se dice desde la experiencia del pensamiento. Actualmente estoy intentando escribir sobre ello. Y el punto de partida será la idea de Catón. Pero todavía no puedo contarles nada, no he avanzado lo suficiente. Y, en cualquier caso, no estoy segura de tener éxito. Porque resulta muy fácil hablar de sofismas metafísicos, pero cada uno de esos sofismas metafísicos –pues se trata efectivamente de sofismas metafísicos– tiene su raíz auténtica en una experiencia concreta. Es decir que, si los tiramos por la ventana en tanto que dogmas, debemos al menos saber de dónde procedían. O sea, que hay que preguntar: ¿Cuáles son las experiencias de ese yo que piensa, que quiere, que juzga o, dicho de otra manera, que se ocupa de actividades puramente intelectuales? Bueno, creo que de todo esto pueden sacarse cosas interesantes, si uno se mete en ello a fondo. Pero no puedo contarles mucho, al respecto.

            Tengo la vaga sospecha de que la pregunta tiene un resabio pragmático: ¿De qué vale pensar? O, según formulo yo lo que todos ustedes preguntan: ¿Por qué demonios hace usted todo eso? ¿Para qué sirve el pensamiento, además de para escribir y dar clases? Es muy difícil ponerlo por escrito, y seguro que para mí más difícil que para otros.

            Miren ustedes, cuando la cosa iba de política, yo tenía una cierta ventaja. Por naturaleza, no soy una persona de acción. Si les digo que no he sido nunca ni socialista ni comunista (cosa que entre la gente de mi generación era casi obligada, de modo y manera que prácticamente no conozco a nadie que no haya militado nunca), comprobarán que nunca sentí la necesidad de tener adscripción política. Hasta que finalmente, “finalmente alguien me golpeó con un martillo en la cabeza y volví en mí”, y esto, puede decirse, me devolvió a la realidad. No obstante, yo tenía la ventaja de poder ver las cosas desde fuera. Incluso de verme a mí misma desde fuera.

            En cambio, en este asunto del pensar es distinto. Aquí estoy inmediatamente dentro. Y por eso me siento muy insegura, sobre si lo controlo o no. Pero sea como sea, siento que La condición humana necesita un segundo tomo, y voy a intentar escribirlo.

*Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra (Hannah Arendt, Editorial Trotta, 2010) [Entre paréntesis: sugerencias de posible mejor traducción, sin tener acceso al original. N.d.E.]

RESPONSABILIDAD PERSONAL BAJO UNA DICTADURA

por Hannah Arendt (1964)*

[.....]

A fin de aclarar la diferencia entre el horror inexpresable, en el que uno no aprende nada, y las experiencias nada horribles, pero a menudo desagradables, en las que el comportamiento de la gente puede ser sometido a los juicios normales, permítanme que en primer lugar haga referencia a un hecho obvio pero que rara vez se menciona. Lo importante, en nuestra temprana educación no teórica en materia de moral, no era nunca la conducta del verdadero culpable, de quien, incluso entonces, nadie en su sano juicio podía esperar sino lo peor. Por lo tanto, el salvaje comportamiento de las milicias de asalto en los campos de concentración y lo que ocurría en las celdas de tortura de la policía secreta nos indignaban, pero no nos perturbaban moralmente; de hecho, habría resultado extraña la indignación moral ante los discursos de los mandamases nazis, pues sus opiniones eran de conocimiento común desde hacía años. El nuevo régimen no nos planteaba entonces más que un problema político muy complejo, y uno de los aspectos de tal problema era la intrusión de la criminalidad en la esfera pública. Creo que también estábamos preparados para las consecuencias del terror implacable, y que habríamos admitido alegremente que esta clase de miedo tiende a convertir a la mayoría de los hombres en cobardes. Todo ello era terrible y peligroso, pero no nos planteaba problemas morales. La cuestión moral solo surgió con el fenómeno de la "coordinación",(4) es decir, no con la hipocresía inspirada por el miedo, sino con ese temprano afán de no perder el tren de la Historia, con ese, por así decirlo, sincero y repentino cambio de opinión que afectó a la gran mayoría de las figuras públicas en todos los ámbitos de la vida y en todas las ramas de la cultura, a lo cual hay que sumarle la increíble facilidad con la que se rompían amistades de toda la vida. En suma, lo que nos perturbó fue el comportamiento no de nuestros enemigos, sino de nuestros amigos, quienes no habían hecho nada para que se llegara a esa situación. Ellos no eran responsables del ascenso de los nazis, simplemente estaban impresionados por el éxito del nazismo y eran incapaces de oponer su propio juicio a aquello que interpretaban como el veredicto de la Historia. Si no tenemos en cuenta el colapso casi universal, no de la responsabilidad personal, sino del juicio personal, en las primeras fases del régimen nazi, nos resultará imposible entender lo que pasó. Es cierto de muchas de aquellas personas se desencantaron rápidamente, y es bien sabido que la mayoría de los hombres involucrados en lo ocurrido el 20 de julio de 1944,(5) quienes pagaron con su vida por haber conspirado contra Hitler, habían estado en algún momento ligados al régimen. Pero, aún así, creo que la temprana desintegración moral de sociedad alemana, una desintegración apenas perceptible para el extranjero, fue como una especie de ensayo general de su completo colapso, que tendría lugar durante los años de la guerra.

Si menciono estos asuntos personales, es para exponerme no a la acusación de arrogancia, que me parece fuera de lugar, sino a la justificable duda de si personas con tan escasa preparación mental o conceptual para las cuestiones morales, como era nuestro caso, están cualificadas para debatirlas. Tuvimos que aprenderlo todo a partir de cero, en crudo, por así decirlo –esto es, sin la ayuda de categorías ni reglas generales en las que subsumir nuestras experiencias–. No obstante, al otro lado de la valla se encuentran todos aquellos que estaban completamente cualificados en asuntos de moral, y que tenían dichos asuntos en la más alta estima. Pues bien, esas personas demostraron ser incapaces de aprender nada; peor aún, cediendo fácilmente a la tentación y recurriendo, durante los hechos y después de ellos, a la aplicación de conceptos y criterios tradicionales, demostraron de la manera más convincente cuán inadecuados se habían vuelto tales conceptos y criterios, cuán poco concebidos estaban, como veremos, para ser aplicados a condiciones como las que se dieron. En mi opinión, cuanto más se discuten estas cosas, más claro resulta que nos hallamos aquí entre la espada y la pared.

Por ofrecer, llegados a este punto, un ejemplo particular de nuestro desconcierto ante todos estos asuntos, pensemos en la cuestión del castigo penal, un castigo cuya justificación suele basarse en lo siguiente: la necesidad que tiene la sociedad de verse protegida contra el delito, la reforma del delincuente, la fuerza disuasoria del ejemplo para delincuentes potenciales, y, por último, la justicia redistributiva. Un momento de reflexión les bastará a ustedes para convencerse de que ninguno de esos fundamentos es válido para justificar el castigo de los llamados “criminales de guerra”: esas personas no eran criminales ordinarios, y apenas cabe esperar razonablemente que alguna de ellas cometa nuevos crímenes; la sociedad no tiene ninguna necesidad de verse protegida de ellas. Que puedan reformarse mediante condenas de prisión es aún menos probable que en el caso de los delincuentes ordinarios. Y, en vista de las extraordinarias circunstancias en que esos crímenes se cometieron o podrían volver a cometerse, las probabilidades de disuadir a tales criminales en el futuro son, una vez más, terriblemente reducidas. Incluso la noción de represalia, que es la única razón no utilitarista esgrimida en favor del castigo penal y, por tanto, algo que, en cierto modo, no sintoniza con el actual pensamiento jurídico, resulta difícilmente aplicable en vista de la magnitud de los crímenes. Ahora bien, aunque ninguna de las razones que solemos invocar a favor del castigo es válida aquí, lo cierto es que a nuestro sentido de la justicia le resultaría intolerable al castigo y dejar que quienes asesinaron a miles, centenares de miles y millones quedaran impunes. Si ello no fuera más que un deseo de venganza, resultaría ridículo, dejando aparte el hecho de que la ley y el castigo por ella administrado aparecieron en la tierra para romper el interminable círculo vicioso de la venganza. Por lo tanto, aquí estamos, exigiendo y administrando castigos de acuerdo con nuestro sentido de la justicia, mientras que, por otro lado, ese mismo sentido de la justicia nos indica que todas nuestras nociones previas del castigo y de su justificación nos han fallado.

Pero volvamos a mis reflexiones personales sobre quién debería estar cualificado para discutir estas cuestiones: ¿aquellos que tienen criterios y normas que no se ajustan a la experiencia? ¿O más bien aquellos que solo pueden apoyarse en su propia experiencia, la cual, además, no se ve modelada por conceptos preconcebidos? ¿Cómo puede uno pensar, y más importante aún en este contexto, cómo puede juzgar, sin basarse en criterios, normas y reglas generales preconcebidas en las que encajar los casos y ejemplos particulares? Dicho de otro modo, ¿qué le ocurre a la facultad humana de juicio cuando se ve confrontada con sucesos que representan la quiebra de todas las normas habituales y que, por lo tanto, carecen de precedentes en el sentido de que no están previstos en las reglas generales, ni siquiera como excepciones a tales reglas? Para ofrecer una respuesta válida a estas preguntas habría que comenzar con un análisis de la aún muy misteriosa naturaleza del juicio humano, de lo que puede y lo que no puede lograr. Y es que solo si aceptamos que existe una facultad humana que nos permite juzgar racionalmente sin vernos llevados o bien por la emoción, o bien por el interés propio, y que al mismo tiempo funciona de forma espontánea –es decir, que no está sujeta a criterios y normas bajo los cuales los casos particulares son simplemente subsumidos, sino que, por el contrario, produce sus propios principios en virtud de la propia actividad de juicio–, solo si damos esto por sentado podemos aventurarnos en ese resbaladizo terreno moral con alguna esperanza de pisar suelo firme.

Por suerte para mí, el asunto que abordamos aquí no requiere que les ofrezca a ustedes una filosofía del juicio. Pero incluso un enfoque limitado del problema de la moral y sus fundamentos exige la aclaración de una cuestión general, así como unas cuantas distinciones que, me temo, no suelen ser aceptadas. La cuestión general tiene que ver con la primera parte del título de esta conferencia: “Responsabilidad personal”. Esta expresión debe ser entendida en contraste con la responsabilidad política que todo gobierno asume por los actos y las fechorías del pasado. Así, cuando Napoleón, al tomar el poder en Francia tras la Revolución, dijo que asumiría la responsabilidad por todo lo que Francia había hechos desde San Luis(6) hasta el Comité de Salvación Pública, no hizo sino enunciar con cierto énfasis uno de los hechos básicos de toda vida política. En cuanto a la nación, es obvio que cada generación, al haber nacido en un continuum histórico, se ve obligada a cargar con los pecados de sus padres del mismo modo que se ve bendecida por los actos de sus ancestros. Quienquiera que asuma responsabilidad política llegará siempre a un punto en el que, con Hamlet, dirá:

The time is out of joint: O cursed spite

That ever I was born to set it right!

[El tiempo está fuera de quicio. ¡Maldita suerte

que haya nacido yo para ajustarlo!]

Ajustar el tiempo significa renovar el mundo, y si podemos hacerlo es porque todos, en algún momento, hemos sido unos recién llegados a un mundo que estaba ahí antes de nosotros y que seguirá ahí cuando hayamos desaparecido, cuando hayamos depositado su carga sobre nuestros sucesores. Pero no es ese el tipo de responsabilidad al que me refiero; estrictamente hablando, no se trata de una responsabilidad personal, y solo en sentido metafórico podemos decir que nos sentimos culpables de los pecados de nuestros padres, o de nuestro pueblo, o de la humanidad; en suma, de actos que no hemos llevado a cabo. En términos morales, es tan erróneo sentirse culpable sin haber hecho nada específico como sentirse libre de toda culpa cuando uno es realmente culpable de algo. Siempre he considerado como la quintaesencia de la confusión moral el que en Alemania, durante la posguerra, aquellos que personalmente eran por completo inocentes confesaran unos a otros y al mundo en general cuán culpables se sentían, mientras que, entre los criminales, muy pocos estaban dispuestos a admitir siquiera el más ligero remordimiento. El resultado de esta espontánea admisión de una culpabilidad colectiva fue, por supuesto, una exculpación muy eficaz, aunque involuntaria, de quienes habían hecho algo: como ya hemos visto, donde todos son culpables nadie lo es. Entenderemos enseguida cuán peligrosa puede resultar esta confusión moral si recordamos que, en los reciente debates habidos en Alemania sobre la ampliación de los plazos de prescripción de los crímenes de los asesinos nazis, el ministro de Justicia rechazó  tal extensión con el argumento de que mostrar un mayor celo en la búsqueda de “los asesinos que hay entre nosotros” –tal como se refieren a ellos los alemanes– no tendría otro resultado que la complacencia moral de aquellos que no son asesinos,(7) es decir, los inocentes. El argumento no es nuevo. Hace unos años, la ejecución de la sentencia de muerte dictada contra Eichmann suscitó amplia oposición;(8) se dijo entonces que aquello podría aliviar la conciencia del alemán medio y “servir para eliminar el sentimiento de culpa de muchos jóvenes alemanes” –tal como lo expresó Martin Buber–. Pues bien, si los jóvenes alemanes, quienes, dada su edad, no pueden haber hecho nada, se sienten culpables, entonces o bien están equivocados, confundidos, o bien se dedican a los juegos intelectuales. No existe tal cosa como la culpabilidad colectiva, o la inocencia colectiva; la culpabilidad y la inocencia solo tienen sentido a título individual.

En las recientes discusiones sobre el juicio de Eichmann, estas cuestiones relativamente sencillas se han vuelto confusas debido a lo que yo llamo la teoría del engranaje. Cuando describimos un sistema político –su funcionamiento, las relaciones entre las distintas ramas del gobierno, las gigantescas maquinarias burocráticas de las que forman parte las líneas de mando, la interconexión de los civiles y las fuerzas militares y policiales, por mencionar solo los aspectos más destacados–, es inevitable que, para referirnos a las personas empleadas por el sistema, hablemos de piezas de engranaje que mantienen en funcionamiento la Administración. Cada pieza, es decir, cada persona, debe ser prescindible sin cambiar el sistema, un presupuesto que subyace a todas las burocracias, todas las formas de funcionariado y todas las funciones propiamente dichas. Esta perspectiva es la propia de la ciencia política, y cuando realizamos nuestras acusaciones o, mejor dicho, nuestras evaluaciones dentro de su marco de referencia, hablamos de sistemas buenos y sistemas malos, y nuestros criterios de evaluación son la libertad, o la felicidad, o el grado de participación de los ciudadanos, pero la cuestión de la responsabilidad personal de quienes conducen todo el asunto es un tema marginal. Aquí, es sin duda cierto eso que todos acusados en los juicios de posguerra dijeron para excusarse: “Si yo no lo hubiese hecho, lo habría hecho cualquier otro”.

Y es que en cualquier dictadura, no digamos ya en una dictadura totalitaria, incluso el número relativamente pequeño de quienes tomas decisiones, esas personas que podemos hallar en un gobierno normal, se reduce a Uno, mientras que todas las instituciones que controlan o ratifican las decisiones ejecutivas quedan abolidas. En cualquier caso, en el Tercer Reich solo un hombre podía tomar y tomaba las decisiones y, por lo tanto, era plenamente responsable en términos políticos. Ese hombre era el propio Hitler, quien, por consiguiente, cuando se describía a sí mismo como el único hombre insustituible en toda Alemania, no sufría un arrebato de megalomanía, sino que estaba en lo cierto. Cualquier otro individuo que, desde el escalón más alto al más bajo, tuviera algo que ver con los asuntos públicos era de hecho una pieza del engranaje, fuese o no consciente de ello. ¿Quiere esto decir que nadie más podía ser considerado personalmente responsable?

Cuando viajé a Jerusalén para asistir al juicio de Eichmann, pensaba que la gran ventaja del procedimiento judicial radicaba en que, en su marco, todo este asunto de los engranajes carecía de sentido y, por lo tanto, nos veíamos obligados a contemplar estas cuestiones desde una perspectiva distinta. Por supuesto, era de esperar que la defensa intentase alegar que Eichmann o era más que una pequeña pieza del engranaje, y era probable que el propio acusado pensase en esto términos, como sí hizo hasta cierto punto; en cambio, resultó una curiosidad inesperada el que la acusación intentase convertirlo en la principal pieza del engranaje –una pieza peor y más importante que Hitler–. Los jueces hicieron lo correcto y apropiado, y descartaron toda esa idea –al igual que lo hice yo– con independencia de cualquier disposición en sentido contrario. Y es que, tal como dichos jueces aclararon haciendo un enorme esfuerzo, en un tribunal no se juzga ningún sistema, ninguna Historia o tendencia histórica, ningún ismo –por ejemplo, el antisemitismo–, sino a una persona, y si el acusado resulta ser un funcionario, se lo acusa precisamente porque incluso un funcionario es un ser humano, y como tal se halla sujeto a juicio. Obviamente, en la mayoría de las organizaciones criminales, las pequeñas piezas del engranaje son las que en realidad cometen lo grandes crímenes, y podríamos incluso argumentar que una de las características de la criminalidad organizada del Tercer Reich consistía en que este exigía pruebas tangibles de la implicación criminal de todos sus servidores, y no solo de aquellos situados en los escalones inferiores. Por eso la pregunta formulada por el tribunal al acusado es: “¿Usted, señor X, un individuo con nombre, con fecha y lugar de nacimiento, alguien reconocible y, por lo tanto, no prescindible, cometió el delito del que se le acusa? Y, si es así, ¿por qué lo hizo?”. Y por eso será descartada como irrelevante ante una respuesta del acusado en esta línea: “No fui yo como persona quien lo hizo, yo no tenía ni la voluntad ni el poder de hacer nada por mi propia iniciativa; era una simple pieza del engranaje, prescindible; cualquiera en mi lugar lo habría hecho; que me halle ante este tribunal es un accidente”. Si al acusado se le permitiera declararse culpable o inocente en representación de un sistema, se convertiría sin duda en un chivo expiatorio. (El propio Eichmann deseaba convertirse en tal cosa: propuso colgarse él mismo públicamente y cargar con todos los “pecados”, pero el tribunal le denegó esa última oportunidad de magnificar sus sentimientos.) En todo sistema burocrático, la delegación de responsabilidades es algo rutinario, y si deseamos definir la burocracia en los términos de la ciencia política, es decir, como una forma de gobierno –el gobierno de los cargos, en contraposición al gobierno de los hombres, ya se trate de un solo hombre, de unos pocos o de la mayoría–, entonces, por desgracia, tendremos que decir que la burocracia consiste en el gobierno de nadie en particular y que, precisamente por ello, es quizá la forma de gobierno menos humana y más cruel. Ahora bien, en la sala del tribunal, esas definiciones son inútiles. El acusado podría responder: “No lo hice yo, sino el sistema del que yo era una simple pieza del engranaje”. Pero entonces el tribunal planteará de inmediato la siguiente pregunta: “Y ¿podría usted decirnos por qué se convirtió en una pieza del engranaje o siguió siéndolo en esas circunstancias?”. Si el acusado pretende eludir su responsabilidad, tendrá que implicar a otras personas, ofrecer nombres, y esas personas asomarán entonces como posibles compañeros de acusación, no como la encarnación de la necesidad burocrática o de cualquier otra necesidad. El juicio de Eichman, como todos los juicios semejantes, habría carecido de interés si no hubiese transformado en un hombre a la pieza de engranaje o “punto de referencia” de la Sección IV B4 de la Jefatura de Seguridad del Reich. Solo gracias a que esta operación se llevó a cabo incluso antes del comienzo del juicio fue posible plantear la cuestión de la responsabilidad personal y, por lo tanto, de la culpabilidad jurídica. Pero esa transformación de una pieza de engranaje en un hombre no significa que se estuviera juzgando el sistema de engranajes, el hecho de que los sistemas –y los totalitarios más que ningún otro– transformen a los hombres en piezas de engranaje. Semejante interpretación no sería más que otra huida de los estrictos límites del procedimiento judicial.

Pero si el procedimiento judicial o la cuestión de la responsabilidad personal bajo una dictadura no permiten el traspaso de responsabilidades del hombre al sistema, lo cierto es que dicho sistema tampoco puede ser obviado por completo. Aparece bajo la forma de las circunstancias, tanto desde el punto vista legal como desde el moral, en un sentido muy parecido al que nos hace tener en cuenta la situación de las personas socialmente desfavorecidas y considerar tal situación como una circunstancia atenuante, pero no eximente, cuando juzgamos delitos cometidos por quienes viven en un mundo de pobreza. Y es por esa razón que, pasando ahora a la segunda parte del título de esta conferencia, es decir, a la “dictadura”, debo molestarles con unas cuantas distinciones que nos ayudarán a entender esas circunstancias. Las formas totalitarias de gobierno no son idénticas a las dictaduras en el sentido habitual del término, y la mayor parte de lo que tengo que decir se aplica al totalitarismo. La dictadura, en el antiguo sentido romano de la palabra, fue concebida, y ha permanecido, como una medida de emergencia del gobierno constitucional, legal, una medida estrictamente limitada en el tiempo y en las prerrogativas; todavía la conocemos bastante bien como ese estado de emergencia o de ley marcial proclamado en zonas asoladas por un desastre o en tiempo de guerra. Conocemos además las dictaduras, esas nuevas formas de gobierno en las que o bien los militares se hacen con el poder, suprimen el gobierno civil y privan a los ciudadanos de sus derechos políticos y sus libertades, o bien un partido se apodera del aparato del Estado a expensas de todos los demás partidos y, por ende, de toda oposición política organizada. En ambos casos se pone fin a la libertad política, pero ni la vida privada ni la actividad no política, pero ni la vida privada ni la actividad no política se ven necesariamente afectadas. Cierto es que tales regímenes suelen oprimir a los oponentes políticos con gran crueldad y distan mucho de ser formas constitucionales de gobierno en el sentido en que solemos entenderlas –si no se garantizan los derechos de la oposición, no es posible hablar de gobierno constitucional– pero es igualmente cierto que no son regímenes criminales en el sentido habitual del término. Si cometen crímenes, las víctimas son los enemigos declarados del régimen establecido. En cambio, los crímenes de los gobiernos totalitarios afectaron a personas que eran “inocentes” incluso desde el punto de vista del partido en el poder. Y esa criminalidad común fue la razón por la cual, después de la guerra, la mayoría de los países firmaron un acuerdo para no conceder el estatus de refugiados políticos a los culpables huidos de la Alemania nazi.

[…..]

Notas de pie de página

4) La autora se refiere a la Gleichschaltung, o coordinación política, término que designa la aceptación generalizada, desde los inicios del nazismo, del nuevo clima político, ya fuera para asegurar la posición social o para encontrar empleo. Adicionalmente, la expresión hace referencia a la política nazi de convertir las organizaciones tradicionales --grupos de jóvenes y todo tipo de clubes y asociaciones-- en organizaciones específicamente nazis. (N. del E.)

5) Fecha del atentado fallido contra Hitler, llevado a cabo por oficiales de la Wehrmacht bajo el liderazgo del coronel del Estado Mayor Claus von Stauffenberg. (N. del T.)

6) Luis IX de Francia (1214-1270). (N. del T.)

7) Der Spiegel, N°5, 1963, p. 23

8) La sentencia, que lo condenó a morir en la horca por crímenes contra la humanidad, fue dictada el 15 de diciembre de 1961 y ejecutada el 1 de junio del año siguiente. (N. del T.)

*Extraído de Hannah Arendt, "Responsabilidad personal y colectiva". Barcelona: Página Indómita 2020 (Traducción de Roberto Ramos Fontecoba), p. 24-42

EPÍLOGO A "LA PROMESA DE LA POLÍTICA" (Hannah Arendt 1955)

por Hannah Arendt**

"El crecimiento moderno de la desmundanización, el desvanecimiento de todo lo que hay entre nosotros, también puede ser descrito como la expansión del desierto. Nietzsche fue el primero en reconocer que vivimos y nos movemos en un mundo-desierto, y también fue Nietzsche quien cometió el primer error decisivo en su diagnóstico. Como casi todos los que le sucedieron , creyó que el desierto está en nosotros mismos, revelándose con ello no sólo como uno de los primeros habitantes conscientes del desierto sino también como la víctima de su espejismo más terrible. La psicología moderna es psicología del desierto: cuando perdemos la facultad de juzgar --de sufrir y condenar-- empezamos a pensar que algo falla en nosotros si no somos capaces de vivir bajo las condiciones de la vida en el desierto. En tanto que la psicología trata de "ayudarnos", nos ayuda a "ajustarnos" a esas condiciones, sustrayendo nuestra única esperanza, esto es, que nosotros, que no pertenecemos al desierto aunque vivamos en él, somos capaces de transformarlo en un mundo humano. La psicología pone todo del revés: precisamente porque sufrimos  bajo las condiciones del desierto todavía somos humanos y aún seguimos intactos; el peligro está en llegar a ser verdaderos habitantes del desierto y en sentirse en él como en nuestra casa.

"El peligro mayor es que hay tormentas de arena en el desierto, que el desierto no está siempre tan tranquilo como un cementerio donde, después de todo, cualquier cosa es aún posible, sino que puede espolear un avance por sí mismo. Dichas tormentas son los movimientos totalitarios, cuya característica principal es que están extremadamente bien adaptados a las condiciones del desierto. De hecho, no toman nada más en consideración y, por tanto, parecen ser la forma política más adecuada para la vida en el desierto. Tanto la psicología, la disciplina de ajustar la vida humana al desierto, como los movimientos totalitarios, las tormentas de arena en las cuales la acción falsa o la pseudoacción estalla de pronto en medio de una calma total, representan un peligro inminente para las dos facultades humanas que, pacientemente, nos capacitan para transformar el desierto antes que a nosotros mismos: las facultades conjugadas de la pasión y la acción. Es cierto que sufrimos menos cuando quedamos atrapados en los movimientos totalitarios o en los ajustes de la psicología moderna; perdemos la facultad de sufrir y, con ella, la virtud de la resistencia. Sólo aquellos que son capaces de mantener la pasión de vivir bajo las condiciones del desierto pueden armarse con el valor que descansa en la raíz de la acción y convertirse en seres activos.

"Por añadidura, las tormentas de arena amenazan incluso aquellos oasis en el desierto sin los cuales ninguno de nosotros podría resistir, al tiempo que la psicología trata tan sólo de acostumbrarnos hasta tal punto a la vida del desierto que ya no sintamos necesidad de dichos oasis. Los oasis son aquellas parcelas de la vida que existen independientemente, o casi, de las condiciones políticas. Lo que ha fallado ha sido la política, nuestra existencia plural, y no lo que podemos hacer y crear en tanto que existimos en lo singular: en el aislamiento del artista, en la soledad del filósofo, en la relación inherentemente no mundana entre los seres humanos como se da en el amor y, en ocasiones, en la amistad (cuando un corazón alcanza directamente al otro, o cuando el en-medio, el mundo, se deshace en llamas, como en el amor). Sin estos oasis no sabríamos cómo respirar y los politólogos deberían saberlo. Si aquellos que están obligados a pasar sus vidas en el desierto, intentando hacer esto o aquello, preocupándose constantemente por sus condiciones, no saben cómo usar los oasis, se convertirán en habitantes del desierto incluso sin la ayuda de la psicología. En otras palabras, los oasis, que no son  lugares de "relajación", sino fuentes de vida que nos permiten vivir  en el desierto sin reconciliarnos con él, se secarán.

"El peligro opuesto es mucho más común. Su nombre usual es escapismo: escapar del mundo del desierto, de la política, hacia lo que quiera que sea; es una forma menos peligrosa y más sutil de arruinar los oasis de lo que lo son las tormentas de arena que amenazan su existencia, por así decirlo, desde fuera. Al tratar de escapar, llevamos la arena del desierto a los oasis, del mismo modo que Kierkegaard, tratando de escapar de la duda, llevó su misma duda a la religión cuando se apoyó en la fe. La falta de resistencia, el fracaso en reconocer y soportar la duda, como una de las condiciones fundamentales de la vida moderna, introduce la duda en la única esfera donde nunca debería entrar: la religiosa, o, hablando con propiedad, la esfera de la fe. Éste es sólo un ejemplo para mostrar lo que hacemos cuando intentamos escapar del desierto. Dado que arruinamos los oasis vivificantes cuando nos dirigimos a ellos con el propósito de escapar, a veces parece como si todo conspirase mutuamente para generalizar las condiciones del desierto.

"Esto también es un espejismo. En último término, el mundo humano es siempre el producto del amor mundi del hombre, un artificio humano cuya inmortalidad potencial está siempre sujeta a la mortalidad de aquellos que lo construyen y a la natalidad de aquellos que vienen para vivir en él. Siempre será verdad lo que dijo Hamlet: "El mundo está fuera de quicio; ¡Suerte maldita! / ¡Que haya tenido que nacer yo para enderezarlo!"* En este sentido, en su dependencia respecto de los que comienzan para poder comenzar de nuevo él mismo, el mundo es siempre un desierto. Sin embargo, a partir de las condiciones de desmundanización que aparecieron por primera vez en la Edad Moderna --que no deberían confundirse con el otro mundo cristiano-- surgió la pregunta de Leibniz, Schelling y Heidegger: ¿Por qué existe algo y no más bien la nada? Y, a partir de las condiciones específicas de nuestro mundo contemporáneo, que nos amenazan no sólo con la situación de la nada, sino también con la situación del nadie, puede surgir la pregunta: ¿Por qué hay alguien y no más bien nadie? Estas preguntas pueden sonar nihilistas, pero no lo son. Por el contrario, son las preguntas antinihilistas que se formulan en la situación objetiva del nihilismo, en el cual la nada y el nadie amenazan con destruir el mundo".

* Hamlet (Act. I, escena V). El texto original dice así: "Time es out of joint. O, cursed spite, / that ever I was born to set it right!" (N. del t.)

**NOTA: Este texto es la conclusión de un programa de conferencias titulado "La historia de la teoría política", que Arendt impartió en la Universidad de California - Berkeley en la primavera de 1955. [Extraído de "La promesa de la política". Buenos Aires: Paidós 2015, Trad. Eduardo Cañas y Fina Birulés (The Promise of Politics, Schocken Books: NY 2005)]

Hombres en tiempos de oscuridad (Hannah Arendt 1968)

Bertolt Brecht

1898–1956

You hope, yes,                                   [Tienes la esperanza, sí,]

your books will excuse you,          [tus libros te justificarán,]

save you from hell:                          [te salvarán del infierno:]

nevertheless,                                     [aun así,]

without looking sad,                        [sin parecer triste,]

without in any way                          [de modo alguno]

seeming to blame                            [sin parecer culpar]

(He doesn’t need to,                       [(No necesita hacerlo,]

knowing well                                      [sabiendo bien]

what a lover of art                           [a lo que un amante del arte]

like yourself pays heed to),           [como tú le presta atención),]

God may reduce you                       [Dios puede  reducirte]

on Judgment Day                              [en el Día del Juicio]

to tears of shame,                            [a lágrimas de vergüenza,]

reciting by heart                               [recitando de memoria]

the poems you would                     [los poemas que]

have written, had                             [hubieses escrito, si]

your life been good.                        [tu vida hubiera sido buena.]

 

W. H. AUDEN

[.....]

IV

Lo que devolvió a Brecht a la realidad, y casi mató su poesía, fue la compasión. Cuando el hambre se enseñoreó, él se rebeló junto a esos que pasaban hambre: “Me dicen: tu comes y bebes –¡bien por ti! ¿Pero cómo puedo comer y beber cuando robo mi comida del hombre que pasa hambre, y cuando mi vaso de agua lo necesita alguien que se muere de sed?" [i][45] La compasión era sin duda la pasión de Brecht más intensa y básica, por consiguiente aquella que ocultaba con mayor ansiedad y al mismo tiempo la que menos podía ocultar; brilla a través de cada drama que escribió. Aún en medio de la diversión cínica de la Opera de tres centavos, se pueden oír grandiosas líneas de acusación:

Erst muss es möglich sein auch armen Leuten

Vom grossen Brotlaib sich ihr Teil zu schneiden. [ii][46]

 

Y lo que se cantaba allí burlescamente siguió siendo su tema hasta el último:

Ein guter Mensch sein! Ja, wer wär’s nicht gern?

Sein Cut den Armen geben, warum nicht?

Wenn alle gut sind, ist Sein Reich nicht fern

Wer sässe nicht sehr gern in Seinem Licht? [iii][47]

El leitmotiv era la intensa tentación por hacer el bien en un mundo y bajo circunstancias que vuelven a la bondad imposible y contraproducente. El conflicto dramático en las obras de Brecht es casi siempre el mismo: aquellos que, acicateados por la compasión, se disponen a cambiar el mundo no pueden darse el lujo de ser buenos, Brecht descubrió gracias a su instinto aquello que los historiadores de la revolución han fracasado consistentemente en poder ver: a saber, que los modernos revolucionarios desde Robespierre hasta Lenin estaban motivados por la pasión de la conmiseración –le zèle compatissant de Robespierre, quien aún era lo suficientemente inocente como para admitir de manera abierta esta poderosa atracción hacia “les hommes faibles” y “les malheureux”. “Los clásicos”, Marx, Engels y Lenin, en el lenguaje codificado de Brecht, “eran los más compasivos entre los hombres”, y lo que los distinguía de la “gente ignorante” era que sabían cómo “transformar” la emoción de la compasión en la pasión de la “ira”. Comprendieron que no es la compasión lo que se niega a los que se rechaza ayudar”. [iv][48] De ahí que Brecht se convenció, probablemente sin saberlo, de la sensatez del precepto de Maquiavelo para los príncipes y hombres de Estado, quienes deben aprender “cómo no ser buenos”, y comparte con Maquiavelo la actitud sofisticada y aparentemente ambigua hacia la bondad que ha sido objeto de tantas confusiones, simplonas e ilustradas –en su caso como en el caso de su predecesor–.

“Cómo no ser bueno” es el tema de San Juana de los corrales, el maravilloso drama temprano acerca de la muchacha de Chicago en el Ejercito de Salvación quien debe aprender, para el día en que se tiene que dejar este mundo, que será de mayor importancia dejar tras de sí un mundo mejor que haber sido buenos. En los dramas de Brecht, la pureza, el coraje y la inocencia de Joan se equiparan a los de Simone en Las visiones de Simone Machard, la niña que se sueña con Juana de Arco bajo la ocupación alemana, y a los de la muchacha Grusche en El círculo de tiza caucásica, donde por una vez todo el dilema de la bondad queda explicitado: “Terrible es la tentación de ser bueno” (“Schrecklich ist die Verführung zur Güte”); poco menos que irresistible en su atracción, peligrosa y sospechosa en sus consecuencias (¿Quién conoce la cadena de acontecimientos que resultan de lo que se hizo bajo el impulso del momento? ¿No será que el simple gesto lo distraerá de tareas más importantes?), pero asimismo también irrevocablemente terrible para aquel, demasiado ocupado ya sea con su propia supervivencia o con salvar el mundo, que resiste la tentación: “Aquella que no escucha la súplica de ayuda pero sigue su camino con un oído distraído: nunca más escuchará ella el suave llamado del amado, o el mirlo al amanecer, o el feliz suspiro de la extenuada cosechadora cuando las campanas tocan el Angelus”. [v][49] La disyuntiva de ceder o no ceder a esta tentación y cómo se han de resolver los conflictos a los que ser bueno inevitablemente conduce son los temas siempre recurrentes en los dramas de Brecht. En El círculo de tiza caucásica, la muchacha Grusche cede a la tentación, y todo termina bien. En La buena mujer de Setzuan, se resuelve el problema creando un doble papel: la mujer, que es demasiado pobre para ser buena, y quien literalmente no puede permitirse la compasión, se convierte en un duro hombre de negocios durante el día, hace mucho dinero engañando y explotando a la gente, y en la noche dona las ganancias del día a la mismísima gente. Esta era una solución práctica, y Brecht era un hombre muy práctico. El tema también está presente en Madre Coraje (la propia interpretación de Brecht, no obstante), e incluso en Galileo. Y cualquier duda remanente acerca de la autenticidad de esta compasión apasionada debería disiparse cuando leemos la última estrofa de la canción final en la versión cinematográfica de La ópera de tres centavos:

Denn die einen sind im Dunkeln

Und die andern sind im Licht.

Und man siehet die im Lichte

Die im Dunkeln sieht man nicht. [vi][50]

Desde que la Revolución Francesa implicó un torrente de inmensos contingentes de pobres irrumpiendo por primera vez en las calles de Europa, ha habido muchos revolucionarios que, como Brecht, actuaban por compasión y ocultaban su compasión, bajo el velo de teorías científicas y retórica dura, por vergüenza. Sin embargo, hubo muy pocos entre ellos que entendieron la ofensa adicional a las vidas lesionadas de los pobres por el hecho de que sus sufrimientos permanecieron en la oscuridad y no fueron registrados siquiera en la memoria de la humanidad.

Mitkämpfend fügen die grossen umstürzenden Lehrer des Volkes

Zu der Geschichte der herrschenden Klassen die der beherrschten. [vii][51]

Así es como Brecht lo expresó en su versión poética curiosamente barroca del “Manifiesto Comunista” a la que concibió como parte de un largo poema didáctico “Sobre la naturaleza del hombre”, teniendo como modelo a “Sobre la naturaleza de las cosas” de Lucrecio, y que resultó casi en un total fracaso. De cualquier manera, él comprendió y se escandalizó no solo por los sufrimientos de los pobres sino por su obscuridad; como John Adams, pensaba que el hombre pobre era el hombre invisible. Y fue a partir de este escándalo, tal vez incluso más que por compasión y vergüenza, que empezó a tener la esperanza del día en que la tortilla se diera la vuelta, cuando las palabras de Saint-Just –“Les malheureux sont la puissance de la terre”– se volvieran realidad.

Es más, fue por un sentimiento de solidaridad con los pisoteados y oprimidos que Brecht escribió buena parte de su poesía en forma de balada. (Al igual que otros maestros del siglo –W. H. Auden, por ejemplo – él tenía la facilidad del recién llegado para los géneros poéticos del pasado, y entonces era libre de elegir). Puesto que la balada, salida de canciones populares y callejeras y, de modo no muy diferente de los espirituales negros, de interminables estrofas donde las muchachas de la servidumbre se lamentaban en la cocina de amantes infieles e infanticidios de inocentes –“Die Mörder, denen viel Leides geschah” (“Las homicidas profundamente afectadas por la pena”) –, siempre había sido la vena de la poesía no escrita, la forma artística, si tal cosa existía, en que la gente condenada a la oscuridad y el olvido intentaba registrar sus propias historias y crear su propia inmortalidad poética. Es innecesario decirlo, la canción popular había inspirado a la gran poesía en idioma alemán antes de Brecht. Las voces de las sirvientas resuenan a través de las canciones alemanas más bellas, desde Mörike hasta el Hofmannsthal joven, y antes de Brecht el maestro del moritat era Frank Wedekind. Asimismo, la balada en que el poeta se convierte en narrador tenía grandes predecesores, entre ellos Schiller y otros poetas antes y después de él, y gracias a ellos había perdido, junto con su crudeza original, mucho de su popularidad. Pero ningún poeta antes de Brecht se había aferrado con tal consistencia a estas formas populares y había tenido éxito tan completamente en obtener para ellas el rango de gran poesía.*

Si sumamos todas estas cosas –la levedad y la añoranza no tanto por la gravedad sino por la gravitación, por un punto central que pueda ser relevante dentro del contexto del mundo moderno; más la compasión, la casi natural o, como diría Brecht, casi animal incapacidad de soportar la vista del sufrimiento de otra gente– su decisión de alinearse con el partido comunista es fácil de entender en las circunstancias de la época. En lo que respecta a Brecht, el principal factor en su decisión fue que el Partido no sólo había hecho suya la causa de los desafortunados, sino que también poseía un conjunto de escritos a los cuales se podía recurrir en toda circunstancia y a los que se podía citar de manera inagotable como con la Biblia. Esto maravillaba a Brecht. Mucho antes que hubiera leído todos los libros –en realidad, inmediatamente después de hacerse unido a sus nuevos camaradas– empezó a hablar de Marx, Engels y Lenin, como los “clásicos”. [viii][52] Pero lo principal era que el Partido lo había puesto en contacto diario con lo que su compasión le había dicho que era la realidad: la oscuridad y el frio terrible en este valle de lágrimas.

Bedenkt das Dunkel und die grosse Kälte

In diesem Tale, das von Jammer schallt. [ix][53]

De ahora en adelante, no tendría que morder su sombrero; había algo más por hacer.

Y fue aquí, por supuesto, donde sus problemas empezaron, así como nuestros problemas con él. No había terminado de juntarse con los comunistas y ya había descubierto que, para poder cambiar el mundo malo en uno bueno, no era suficiente “no ser bueno” sino que tenía uno mismo que volverse malo; que para poder exterminar la maldad no debiera haber maldad alguna que uno no esté dispuesto a cometer. Puesto que –¿Quién eres tú? Húndete en el barro, abraza al carnicero, pero cambia el mundo, el mundo necesita el cambio”–. Trotski proclamó desde el exilio inclusive, “Sólo se puede estar en lo correcto con el partido y por el partido, porque la historia no produjo ningún otro camino para la realización de lo correcto”, y Brecht añadió: “Un hombre tiene dos ojos, el Partido tiene mil ojos, el Partido ve siete países, un hombre ve una ciudad… Un hombre puede ser destruido, pero el Partido no puede ser destruido. Porque… conduce su lucha con los métodos de los clásicos, los cuales se sacaron del conocimiento de la realidad”. [x][54] La conversión de Brecht no fue tan simple como pareciera en retrospectiva. Hubo contradicciones, herejías, que emergieron aun de sus versos más militantes: “No dejes que nadie te la charle, mira la cosa tu mismo; lo que no sabes por ti mismo, no lo sabes; revisa la factura, tendrás que pagarla tú mismo”. [xi][55] (¿No era que el Partido tiene mil ojos para ver lo que yo no puedo ver? ¿No era que el Partido conoce siete países mientras que yo solo conozco esta ciudad en que vivo?) Sin embargo, estos no eran sino deslices ocasionales, y cuando el Partido –en 1929, después que Stalin, en el 16avo Congreso del Partido, hubo anunciado la eliminación de la oposición de derecha e izquierda – empezó a eliminar a sus propios integrantes, Brecht sintió que lo que el Partido necesitaba justo en ese momento era defender la eliminación de los propios camaradas y de gente inocente. En Medida tomada, muestra cómo y por qué razones los inocentes, los buenos, los compasivos, esos que se escandalizan ante la injusticia y van corriendo a ayudar, están siendo eliminados. Porque la “medida tomada” tiene que ver con que los miembros del Partido deben matar a su camarada, y la obra no deja duda alguna que éste era el mejor de todos, hablando humanamente. Resulta que, precisamente debido a su bondad, él se había convertido en un obstáculo para la revolución.

Cuando este drama se presentó por primera vez, a principios de los 1930 en Berlín, desató mucha indignación. Hoy nos damos cuenta que lo dicho por Brecht en su obra solo era la parte más pequeña de la terrible verdad, pero en ese momento –años antes de los Juicios de Moscú– esto no se sabía. Aquellos que ya entonces eran acerbos oponentes de Stalin, tanto dentro como fuera del Partido, se escandalizaron de que Brecht hubiera escrito una obra defendiendo a Moscú, mientras que los estalinistas negaron con vehemencia que cualquier cosa vista por este “intelectual” correspondiera a las realidades del comunismo en Rusia. Sabe Dios, Brecht nunca antes había recibido menos agradecimientos de sus amigos y camaradas que con esta obra. La razón es obvia. Había hecho lo que los poetas harán siempre si se los deja solos: había anunciado la verdad en la medida que esta verdad se había vuelvo por entonces visible. Porque la simple verdad del asunto era que personas inocentes estaban siendo eliminadas y que los comunistas, si bien no habían dejado de combatir a sus enemigos (esto ocurrió después), habían empezado a matar a sus amigos. Era solo un inicio, que la mayoría de la gente todavía excusaba como un exceso de celo revolucionario, pero Brecht era lo suficientemente inteligente como para ver el método en la locura, aunque ciertamente no llegó a anticipar que esos que pretendían trabajar para el Paraíso apenas habían empezado a establecer el Infierno en la tierra, y que no había maldad ni traición que no estuvieran preparados para cometer. Brecht había mostrado las reglas según las cuales se estaba desarrollando el juego infernal, y por supuesto esperaba el aplauso. ¡Ay! Había omitido un pequeño detalle; no era para nada la intención del Partido, o atendiendo los intereses del Partido, que la verdad sea dicha, menos todavía por uno de sus simpatizantes más abiertamente confesos. Por el contrario, en lo que respecta al Partido, el propósito era engañar al mundo. Al releer esta obra que alguna vez provocó tanto alboroto, uno toma conciencia de los terribles años que nos separan de la época en que fue escrito y producido por primera vez. (Brecht no la presentó otra vez posteriormente, en Berlín del Este, y que yo sepa no ha aparecido en otros teatros; sin embargo, hace un par de años tuvo una extraña popularidad en los campus de universidades estadounidenses). Cuando Stalin se alistaba a liquidar a la vieja guardia del partido bolchevique, puede haberse requerido la clarividencia de un poeta para saber que los mejores cuadros del movimiento iban a ser asesinados en el curso de la década siguiente. Pero lo que entonces ocurrió en realidad –y en el presente ha sido ya medio olvidado, empequeñecido por horrores aún más grandes– era comparable a la visión de Brecht como una tormenta de verdad se compara con una tormenta imaginaria en una taza de té.

[.....]

---

[i] 45. En “An die Nachgeborenen,” op. cit.

[ii] 46. “Primero debe ser posible que incluso los pobres puedan cortar su porción del gran pan de la vida”. De la canción “Derm wovon lebt der Mensch?” en Gedichte, vol. II

[iii] 47. “¡Ser bueno! Sí, ¿quién no quisiera eso? Entregar a los pobres tus posesiones, ¿por qué no? Cuando todos son buenos, Su reino no está lejos. ¿Quién no se sentaría complacido en Su luz?” De “Ober die Unsicherheit menschlicher Verhältnisse,” ibid.

[iv] 48. Las citas son de Me-ti, Such der Wendungen.

[v] 49. Der Kaukasische Kreisekreis, escrito 1944–45, en Stücke, vol. X.

[vi] 50. “Porque algunos están en la oscuridad, y otros están en la luz. Y ves aquellos en la luz, aquellos en la oscuridad no los ves”. Gedichte, vol. II.

[vii] 51. “Los grandes maestros subversivos del pueblo; al participar en su lucha, añaden la historia de la clase dominada a la de las clases dominantes”.  “The great subversive teachers of the people; participating in its struggle, add the history of the ruled class to that of the ruling classes.” En “Das Manifest,” Gedichte, vol VI.

[viii] 52. En Benjamin, op. cit., se puede leer con placer que Brecht tenía sus dudas. Él compara a los teóricos marxistas con los clérigos (Pfaffen) a los que odia con un profundo desprecio, heredado de su abuela. Como los curas, los marxistas siempre formarán una camarilla, “el marxismo ofrece demasiadas oportunidades de interpretación”.

[ix] 53. “Piensa en la oscuridad y el frío terrible en este valle donde se oyen los lamentos”. Del Schlusschoral” de la Dreigroschenoper. En Gedichte, vol. II.

[x] 54. Cito de las canciones de Die Massnahme, la única obra estrictamente comunista que Brecht escribió. Ver “Andere die Welt: sie braucht es” y “Lob der Partei” en Gedichte, vol. III.

[xi] 55. “Lob des Lernens”, ibid.

* Un ejemplo de Moritat es la balada "Mackie Navajas" compuesta por el propio Bertolt Brecht (letra) con música de Kurt Weil e incluida en la opera "Ópera de tres centavos" (1929), con la participación de Lotte Lenya (esposa de Weil).

Se puede escuchar la versión original en alemán interpretada por Lotte Lenya (subtítulos en español) en: 

https://youtu.be/K96LsmsNi4s

Sobre la violencia

 

por Hannah Arendt (1969)*

III

[…..]

Es un lugar común el señalar que la violencia brota a menudo de la rabia y la rabia puede ser, desde luego, irracional y patológica, pero de la misma manera que puede serlo cualquier otro afecto humano. Es sin duda posible crear condiciones bajo las cuales los hombres sean deshumanizados –tales como  los campos de concentración, la tortura y el hambre –, pero esto no significa que esos hombres se tornen animales; y bajo tales condiciones, el más claro signo de deshumanización no es la rabia ni la violencia sino la evidente ausencia de ambas. La rabia no es en absoluto una reacción automática ante la miseria y el sufrimiento como tales; nadie reacciona con rabia ante una enfermedad incurable, ante un terremoto o, en lo que nos concierne, ante condiciones sociales que parecen inmodificables. La rabia solo brota allí donde existen razones para sospechar que podrían modificarse esas condiciones y no se modifican. Solo reaccionamos con rabia cuando es ofendido nuestro sentido de la justicia y esta reacción no refleja necesariamente en absoluto una ofensa personal, tal como se advierte en toda la historia de las revoluciones, a las que invariablemente se vieron arrastrados miembros de las clases altas que encabezaron las rebeliones de los vejados y oprimidos. Recurrir a la violencia cuando uno se enfrenta con hechos o condiciones vergonzosos resulta enormemente tentador por la inmediación y celeridad inherentes a aquella. Actuar con una velocidad deliberada es algo que va contra la índole de la rabia y la violencia, pero esto no significa que estas sean irracionales. Por el contrario, en la vida privada, al igual que en la pública, hay situaciones en las que el único remedio apropiado puede ser la auténtica celeridad de un acto violento. El quid no es que esto nos permita descargar nuestra tensión emocional, fin que se puede lograr igualmente golpeando sobre una mesa o dando un portazo. El quid está en que, bajo ciertas circunstancias, la violencia –actuando sin argumentación ni palabras y sin consideración a las consecuencias –es el único medio de restablecer el equilibrio de la balanza de la balanza de la justicia (El ejemplo clásico es el de Billy Budd matando al hombre que prestó un falso testimonio contra él). En este sentido, la rabia y la violencia, que a veces –no siempre –la acompaña, figuran entre las emociones humanas “naturales”, y curar de ellas al hombre no sería más que deshumanizarle o castrarle. Es innegable que actos semejantes en los que los hombres toman la ley en sus propias manos en favor de la justicia se hallan en conflicto con las constituciones de las comunidades civilizadas; pero su carácter antipolítico, tan manifiesto en el gran relato de Melville, no significa que sean inhumanos o “simplemente” emocionales. (p. 122)

La ausencia de emociones ni causa ni promueve la racionalidad. “El distanciamiento y la ecuanimidad” frente a una “insoportable tragedia” pueden ser “aterradores”,[i] especialmente cuando no son resultado de un control sino que constituyen una evidente manifestación de incomprensión. Para responder razonablemente uno debe, antes que nada, sentirse “afectado”, y lo opuesto de lo emocional no es lo “racional”, sea lo que sea lo que signifique, sino, o bien la incapacidad para sentirse afectado, habitualmente un fenómeno patológico, o el sentimentalismo, que es una perversión del sentimiento. La rabia y la violencia se tornan irracionales solo cuando se revuelven contra sustitutos, y esto, me temo, es precisamente lo que recomiendan los psiquiatras y los polemólogos consagrados a la agresividad humana, y lo que corresponde, ¡ay!, a ciertas tendencias y a ciertas actitudes irreflexivas de la sociedad en general.

Sabemos, por ejemplo, que se ha puesto muy de moda entre los liberales blancos reaccionar alnte las quejas de los negros con grito: “Todos somos culpables”, y que el Black Power se ha aprovechado con gusto de esta “confesión” para instigar una irracional “rabia negra”. Donde todos son culpables, nadie lo es; las confesiones de una culpa colectiva son la mejor salvaguardia contra el descubrimiento de los culpables, y la magnitud del delito es la mejor excusa para no hacer nada. En este caso particular constituye además una peligrosa y ofuscadora escalada del racismo hacia zonas superiores y menos tangibles. La verdadera grieta entre negros y blancos no se cierra traduciéndola en conflicto aún menos reconciliable entre la inocencia colectiva y la culpa colectiva. El “todos los blancos son culpables” no es solo un peligroso disparate sino que constituye también un racismo a la inversa y sirve muy eficazmente para dar a las auténticas quejas y a las emociones racionales de la población negra una salida hacia la irracionalidad, un escape de la realidad.

Además, si inquirimos históricamente las causas de probable transformación de los engagés [comprometidos] en enrages [furiosos], no es la injusticia la que figura a la cabeza de ellas sino la hipocresía. Es demasiado bien conocido para estudiarlo aquí el breve papel de esa en las fases posteriores de la Revolución francesa, cuando la guerra que Robespierre declaró a la hipocresía transformó el “despotismo de la libertad” en el reinado del Terror; pero es importante recordar que esta guerra había sido declarada mucho antes por los moralistas franceses que vieron en la hipocresía el vicio de todos los vicios y hallaron que era el supremo dominador de la “buena sociedad”, poco después denominada “sociedad burguesa”. No han sido muchos los autores de categoría que hayan glorificado a la violencia por la violencia; pero esos pocos –Sorel, Pareto, Fanon –se encontraban impulsados por un odio mucho más profundo hacia la sociedad burguesa y llegaron a una ruptura más radical con sus normas morales que la izquierda convencional, principalmente inspirada por la compasión y por un ardiente deseo de justicia. Arrancar la máscara de la hipocresía del rostro del enemigo, para desenmascararle a él y a las tortuosas maquinaciones y manipulaciones que le permiten dominar sin emplear medios violentos, es decir, provocar la acción, incluso a riesgo del aniquilamiento, para que pueda surgir la verdad, siguen siendo las más fuertes motivaciones de la violencia actual en las universidades y en las calles.[ii] Y esta violencia, hay que decirlo de nuevo, no es irracional. Como los hombres viven en un mundo de apariencias, y al tratar con estas, dependen de lo que se manifiesta, las declaraciones hipócritas –a diferencia de las astutas, cuya naturaleza se descubre al cabo de cierto tiempo –no pueden ser contrarrestadas por el llamado comportamiento razonable. Sólo se puede confiar en las palabras si uno está seguro de que su función es revelar y no ocultar. Lo que provoca la rabia es la apariencia de racionalidad más que los intereses que existen tras esa apariencia. Usar de la razón cuando la razón es empleada como trampa no es “racional”; de la misma manera no es “irracional” utilizar un arma en defensa propia. Esta violenta reacción contra la hipocresía, justificable en sus propios términos, pierde su raison d’être cuando trata de desarrollar una estrategia propia con objetivos específicos; se torna “irracional” en el momento en que se “racionaliza”, es decir, en el momento en que la reacción durante una pugna se torna acción y cuando comienza la búsqueda de sospechosos acompañada de la búsqueda psicológica de motivos ulteriores.[iii]

Aunque, como ya señalé antes, la eficacia de la violencia no depende del número –un hombre con una ametralladora puede reducir a centenares de personas –este, en la violencia colectiva, destaca como su característica más peligrosamente atractiva y no en absoluto porque ese número aporte seguridad. Resulta perfectamente cierto que en la acción militar, como en la revolucionaria, “el individualismo es el primer [valor] que desaparece”;[iv] en su lugar hallamos un género de coherencia de grupo, nexo más intensamente sentido y que demuestra ser mucho más fuerte, aunque menos duradero, que todas las variedades de la amistad, civil o particular.[v] En realidad, en todas las empresas ilegales, delictivas o políticas, el grupo, por su propia seguridad, exigirá “que cada individuo realice una acción irrevocable” con la que rompa su unión con la sociedad respetable, antes de ser admitido en la comunidad de violencia. Pero una vez que un hombre sea admitido, caerá bajo el intoxicante hechizo de “la práctica de la violencia [que] une a los hombres en un todo, dado que cada individuo constituye un eslabón de violencia en la gran cadena, una parte del gran organismo de la violencia que ha brotado”.[vi]

Las palabras de Fanon apuntan al bien conocido fenómeno de la hermandad en el campo de batalla donde diariamente tienen lugar las acciones más nobles y altruistas. De todos los niveladores, la muerte parece ser el más potente, al menos en las escasas y extraordinarias situaciones en las que se le permite desempeñar un papel político. La muerte, tanto en lo que se refiere al morir en este momento determinado como al conocimiento de la propia mortalidad de uno, es quizá la experiencia más antipolítica que pueda existir. Significa que desapareceremos del mundo de las apariencias y que dejaremos la compañía de nuestros semejantes, que son las condiciones de toda la política. Por lo que a la experiencia humana concierne, la muerte indica un aislamiento y una impotencia extremados. Pero, en enfrentamiento colectivo y en acción, la muerte toca su talante; nada parece más capaz de intensificar nuestra vitalidad como su proximidad.  De alguna forma somos habitualmente conscientes principalmente de que nuestra propia muerte es acompañada por la inmortalidad potencial del grupo al que pertenecemos y, en su análisis final, de la especie, y esa comprensión se torna el centro de nuestra experiencia. Es como si la vida misma, la vida inmortal de la especie, nutrida por el sempiterno morir de sus miembros individuales, “brotara”, se realizara, en la práctica de la violencia.

Sería erróneo, pienso, hablar de meros sentimientos. Al fin y al cabo una experiencia adecuada halla aquí una de las propiedades más sobresalientes de la vida humana. En nuestro contexto, sin embargo, lo interesante es que estas experiencias, cuya fuerza elemental existe más allá de toda duda, nunca hayan encontrado una expresión institucional y política, y que la muerte como niveladora difícilmente desempeñe papel alguno en la filosofía política, aunque la mortalidad humana –el hecho de que los hombres son “mortales”, como los griegos solían decir –haya sido reconocida como el más fuerte motivo de acción política en el pensamiento político prefilosófico. Fue la certidumbre de la muerte la que impulsó a los hombres a buscar fama inmortal en hechos y palabras y la que les impulsó a establecer un cuerpo político que era potencialmente inmortal. Por eso la política fue precisamente un medio por el que escapar de la igualdad ante la muerte y lograr una distinción que aseguraba un cierto tipo de inmortalidad. (Hobbes es el único filósofo político en cuya obra la la muerte desempeña un papel crucial, en la forma del temor a una muerte violenta. Pero para Hobbes lo decisivo no es la igualdad ante la muerte sino la igualdad del temor, resultante de una igual capacidad para matar, poseída por cualquiera, y que persuade a los hombres en estado de naturaleza para ligarse entre sí y constituir una comunidad). En cualquier caso, y por lo que yo sé, no se ha fundado ningún cuerpo político sobre la igualdad ante la muerte y su actualización en la violencia; las escuadras suicidas de la historia, que fueron desde luego organizadas sobre este principio y por eso denominadas a menudo “hermandades”, pueden difícilmente ser consideradas organizaciones políticas. Pero es cierto que los fuertes sentimientos fraternales que engendra la violencia colectiva han seducido a muchas buenas gentes con la esperanza de que de allí surgiría una nueva comunidad y un “hombre nuevo”. La esperanza es ilusoria por la sencilla razón de que no existe relación humana más transitoria que este tipo de hermandad, solo actualizado por las condiciones de un peligro inmediato para la vida de cada miembro.

Pero este es solo un aspecto de la cuestión. Fanon remata su elogio de la violencia señalando que en este tipo de lucha el pueblo comprende “que la vida es una pugna inacabable”, que la violencia es un elemento de la vida. ¿No parece esto plausible? ¿Acaso los hombres no han equiparado siempre a la muerte con el “descanso eterno”, y no se deduce de ahí que mientras tengamos vida tendremos pugna e intranquilidad? ¿Acaso no es ese descanso una clara manifestación de ausencia de vida y de vejez? ¿No es la acción violenta una prerrogativa de los jóvenes, de quienes presumiblemente se hallan completamente vivos? ¿No son, por eso, lo mismo el elogio de la vida que el elogio de la violencia? Sorel, en cualquier caso, pensaba así hace sesenta años. Antes que Spengler, predijo él la “decadencia de Occidente”, tras haber observado claros signos de abatimiento en la lucha de clases en Europa. La burguesía –aseguraba –había perdido la “energía” para desempeñar un papel en la lucha de clases; Europa solo podría salvarse si se podía convencer al proletariado para que utilizara la violencia, reafirmando las distinciones de clase y despertando el instinto de lucha de la burguesía.[vii]

He aquí, pues, cómo mucho antes de que Konrad Lorenz descubriera la función promovedora de vida que la agresión desempeña en el reino animal, era elogiada la violencia como manifestación de la fuerza de la vida y, específicamente, de su creatividad. Sorel, inspirado por el élan vital de Bergson, apuntaba a una filosofía de la creatividad concebida para “productores” y dirigida polémicamente contra la sociedad de consumo y sus intelectuales; ambos grupos eran, en su opinión, parásitos. La imagen del burgués –pacífico, complaciente, hipócrita, inclinado al placer, sin voluntad de poder, tardío producto del capitalismo más que representante de este –, y la imagen del intelectual, cuyas teorías son “construcciones”, en vez de “expresiones de la voluntad”,[viii] resultan esperanzadoramente contrarrestadas en su obra por la imagen del trabajador. Sorel ve al trabajador como el “productor”, que creará las nuevas “cualidades morales que son necesarias para mejorar la producción”, destruir “los Parlamentos [que] están atestados como juntas de accionistas”[ix] y que oponen a “la imagen del progreso […] la imagen de la catástrofe total” cuando un “género de irresistible ola anegará a la antigua civilización”.[x] Los nuevos valores no resultan ser muy nuevos. Son un sentido del honor, un deseo de fama y gloria, el espíritu de lucha sin odio y “sin el espíritu de venganza” y la indiferencia ante las ventajas materiales y la indiferencia ante las ventajas materiales. Son, desde luego, las virtudes que se hallan evidentemente ausentes de la sociedad burguesa”.[xi] “La guerra social, recurriendo al honor que se desarrolla tan naturalmente en todos los ejércitos organizados, puede eliminar esos malos sentimientos contra los que resultaría ineficaz la moralidad. Si esta fuera la única razón […] solo esta razón me parecería decisiva en favor de los apologistas de la violencia”.[xii]

Mucho puede aprenderse de Sorel acerca de los motivos que impulsan a los hombres a glorificar la violencia en abstracto. Incluso más puede aprenderse de su inteligente contemporáneo italiano, también de formación francesa, Vilfredo Pareto. Fanon, que poseía con la práctica de la violencia una intimidad infinitamente más grande que la de uno u otro, fue influido considerablemente por Sorel y empleó sus categorías, aunque su propia experiencia las contradecía claramente.[xiii] La experiencia decisiva que convenció a Sorel como a Pareto para subrayar la importancia del factor de la violencia en las revoluciones fue el affaire Dreyfus en Francia, cuando, en palabras de Pareto, se sintieron “sorprendidos al ver que [los partidarios de Dreyfus] empleaban contra sus oponentes los mismos métodos villanos que ellos habían denunciado”.[xiv] En esta coyuntura descubrieron lo que hoy denominamos el Establishment y que antes se llamaba el Sistema, y fue ese descubrimiento  el que los impulsó al elogio de la acción violenta y el que a Pareto, por su parte, le hizo desesperar de la clase trabajadora. (Pareto comprendió  que la rápida integración de los trabajadores en el cuerpo social y político de la  nación equivalía realmente a “una alianza entre la burguesía y los trabajadores”, al “aburguesamiento” de los trabajadores, lo que entonces, según él, daba paso a un nuevo sistema, que denominó “plutodemocracia”, forma mixta de gobierno, ya que la plutocracia corresponde al régimen burgués y la democracia al régimen de los trabajadores). La razón por la que Sorel mantuvo su fe marxista en la clase trabajadora fue la de que los trabajadores eran los “productores”, el único elemento creativo de la sociedad, aquellos que, según Marx, estaban llamados a liberar las fuerzas productivas de la humanidad; lo malo era que tan pronto como los trabajadores habían alcanzado un nivel satisfactorio en sus condiciones de trabajo y de vida, se negaban tozudamente a seguir siendo proletarios y a desempeñar su papel revolucionario.

Décadas después de que murieran Sorel y Pareto se tornó completamente manifiesto algo más, incomparablemente más desastroso para esta concepción. El enorme crecimiento de la productividad en el mundo moderno no fue en absoluto debido a un aumento de la productividad de los trabajadores, sino exclusivamente al desarrollo de la tecnología, y esto no dependió ni de la clase trabajadora ni de la burguesía, sino de los científicos. Los “intelectuales”, tan despreciados por Sorel y Pareto, dejaron repentinamente de ser un grupo marginal y surgieron como una nueva élite cuyo trabajo, tras haber modificado en unas pocas décadas las condiciones de la vida humana, casi hasta hacerlas irreconocibles, ha seguido siendo esencial para el funcionamiento de la sociedad. Existen muchas razones por las que este nuevo grupo no se ha constituido, al menos todavía, como una élite del poder; pero hay también muchas razones para creer, con Daniel Bell, que “no solo los mejores talentos sino, eventualmente, todo el complejo de prestigio social y de estatus social, acabará por enraizarse en las comunidades intelectual y científica”.[xv] Sus miembros se hallan más dispersos y están menos ligados por claros intereses que los grupos del antiguo sistema de clases; por eso carecen de impulso para organizarse a sí mismos y de experiencia en todas las cuestiones relativas al poder. Además, estando mucho más vinculados a las tradiciones culturales, una de las cuales es la tradición revolucionaria, se aferran con más tenacidad a las categorías del pasado, lo que les impide comprender el presente y su propio papel en él. Es a menudo emocionante contemplar con qué nostálgicos sentimientos los más rebeldes entre nuestros estudiantes esperan que surja el “verdadero” ímpetu revolucionario de aquellos grupos de la sociedad que les denuncian tanto más vehementemente cuanto más tienen que perder con algo que podría alterar el suave funcionamiento de la sociedad de consumo. Para lo mejor y para lo peor –y yo creo que existen razones tanto para tener miedo como para tener esperanza –la realmente nueva y potencialmente revolucionaria clase de la sociedad estará integrada por intelectuales , y su poder potencial, todavía no comprendido, es muy grande, quizá demasiado grande para el bien de la humanidad.[xvi] Pero todo esto son especulaciones.

Sea lo que fuere, en este contexto nos interesa principalmente la extraña resurrección de las filosofías vitalistas de Bergson y Nietzsche en su versión soreliana. Todos sabemos hasta qué punto esta antigua combinación de violencia, vida y creatividad figura en el estado mental rebelde de la actual generación. No hay duda de que el énfasis prestado al puro hecho de vivir, y por eso a hacer el amor como manifestación más gloriosa de la vida, es una respuesta a la posibilidad real de construcción de una máquina del Juicio Final que destruya toda vida en la Tierra. Pero no son nuevas las categorías en las que se incluyen a sí mismos los nuevos glorificadores de la vida. Ver la productividad de la sociedad en la imagen de la “creatividad” de la vida es por lo menos tan viejo como como Marx, creer en la violencia como fuerza promotora de la vida es por lo menos tan viejo como Nietzsche y juzgar la creatividad como el más elevado bien del hombre es por lo menos tan viejo como Bergson.

Y esta justificación biológica de la violencia, aparentemente tan nueva, está además íntimamente ligada con los elementos más perniciosos de nuestras más antiguas tradiciones de pensamiento político. Según el concepto tradicional de poder, igualado como vimos a la violencia, el poder es expansionista por naturaleza. Tiene “un impulso interno de crecimiento”, es creativo porque “le es propio el instinto de crecer”.[xvii] De la misma manera que en el reino de la vida orgánica todo crece o decae, se supone que en el reino de los asuntos humanos el poder puede sustentarse a sí mismo sólo a través de la expansión; de otra manera, se reduce y muere. “Lo que deja de crecer comienza a pudrirse”, afirma un antiguo adagio ruso de la época de Catalina la Grande. Los reyes, se nos ha dicho, fueron muertos “no por obra de su tiranía ni por su debilidad”. El pueblo erige patíbulos, no como castigo moral al despotismo sino como biológico a la debilidad (el subrayado es de la autora). Las revoluciones, por eso, estaban dirigidas contra los poderes establecidos “solo desde un punto de vista exterior”. Su verdadero “efecto era dar al poder un nuevo vigor y un nuevo equilibrio, y derribar los obstáculos que habían obstruido durante largo tiempo su desarrollo”.[xviii] Cuando Fanon habla de la “locura creativa” presente en la acción violenta, sigue pensando en esta tradición.[xix]

Nada, en mi opinión, podría ser teóricamente más peligroso que la tradición de pensamiento orgánico en cuestiones políticas por la que el poder y la violencia son interpretados en términos biológicos. Según son hoy comprendidos estos términos, la vida y la supuesta creatividad de la vida son su denominador común, de tal forma que la violencia es justificada sobre la base de la creatividad. Las metáforas orgánicas de que está saturada toda nuestra presente discusión de estas materias, especialmente sobre los disturbios –la noción de una “sociedad enferma” de la que son síntoma los disturbios, como la fiebre es síntoma de enfermedad –solo pueden finalmente promover la violencia. De esta forma, el debate entre quienes proponen medios violentos para restaurar “la ley y el orden” y quienes proponen reformas no violentas comienza a parecerse alarmantemente a una discusión entre dos médicos que debaten las ventajas de una operación quirúrgica frente al tratamiento del paciente por otros medios. Se supone que cuanto más enfermo esté el paciente, más probable será que la última palabra corresponda al cirujano. Además, mientras hablamos en términos no políticos, sino biológicos, los glorificadores de violencia pueden recurrir al innegable hecho de que en el dominio de la naturaleza la destrucción y la creación son solo dos aspectos del proceso natural de forma tal que la acción violenta colectiva puede aparecer tan natural en calidad de prerrequisito de la vida colectiva de la humanidad como lo es la lucha por la supervivencia y la muerte violenta en la continuidad de la vida dentro del reino animal.

El peligro de dejarse llevar por la engañosa plausibilidad de las metáforas orgánicas es particularmente grande allí donde se trata del tema racial. El racismo, blanco o negro, está por definición preñado de violencia porque se opone a hechos orgánicos naturales –una piel blanca o una piel negra –que ninguna persuasión ni poder puede modificar; todo lo que uno puede hacer, cuando ya están las cartas echadas, es exterminar a sus portadores. El racismo, a diferencia de la raza, no es un hecho de la vida, sino una ideología, y las acciones a las que conduce no son acciones reflejas sino actos deliberados basados en teorías pseudocientíficas. La violencia en la lucha interracial resulta siempre homicida pero no es “irracional”; es la consecuencia lógica y racional del racismo, término por el que yo no entiendo una serie de prejuicios más bien vagos de una u otra parte, sino un explícito sistema ideológico. Bajo la presión del poder, los prejuicios, diferenciados tanto de los intereses como de las ideologías, pueden ceder –como vimos que sucedió con el muy eficaz movimiento de los derechos civiles, que era enteramente no violento –. (“Hacia 1964 […] la mayoría de los americanos estaban convencidos de que la subordinación y, en menor grado, la segregación constituían un mal”).[xx] Pero aunque los boicots, las sentadas y las manifestaciones tuvieron éxito en la eliminación de las leyes y reglamentos discriminatorios del Sur, fracasaron notoriamente y se tornaron contraproducentes cuando se enfrentaron con las condiciones sociales de los grandes núcleos urbanos: las firmes necesidades de los guetos negros, por un lado, y, por el otro, los intereses dominantes de los grupos blancos de ingresos más bajos, respecto a vivienda y enseñanza. Todo lo que este modo de acción podía hacer, y desde luego hizo, fue denunciar estas condiciones, llevarlas a la calle, donde quedó expuesta peligrosamente la irreconciliabilidad básica de los intereses.

Pero incluso la violencia de hoy, los disturbios negros y la violencia potencial de la reacción blanca no son todavía manifestaciones de ideologías racistas y de su lógica homicida. (Los disturbios, se ha dicho recientemente, son “protestas articuladas contra agravios genuinos”;[xxi]  además su “limitación y su selectividad [o…] su racionalidad figuran ciertamente entre [sus] rasgos más cruciales”.[xxii] Y lo mismo sucede con la reacción blanca, fenómeno que, contra todas las predicciones, no se ha caracterizado hasta ahora por su violencia. Es la reacción perfectamente racional de ciertos grupos de intereses que protestan furiosamente de que se los singularice para que sean ellos quienes paguen todo el precio de una política de integración mal concebida a cuyas consecuencias pueden fácilmente escapar sus autores).[xxiii] El peligro mayor proviene de la otra dirección; como la violencia necesita siempre justificación, una escalada de la violencia en las calles puede dar lugar a una ideología verdaderamente racista que la justifique. El racismo, tan sonoramente evidente en el “Manifiesto” de James Forman, es probablemente más una reacción a los disturbios caóticos de los últimos años que su causa. Podría desde luego provocar una reacción blanca realmente violenta, cuyo mayor peligro consistiría en la transformación de los prejuicios blancos en una completa ideología racista para la que “la ley y el orden” se convertirían en una pura fachada. En este caso todavía improbable el clima de opinión en el país podría deteriorarse hasta el punto de que una mayoría de ciudadanos deseara pagar el precio del terror invisible de un Estado policial a cambio de contar con la ley y el orden en las calles. Nada de esto es lo que ahora conocemos, un género de reacción policíaca, completamente brutal y muy visible.

El comportamiento y los argumentos en los conflictos de intereses no son notorios por su “racionalidad”. Nada, desgraciadamente, ha sido tan constantemente refutado por la realidad como el credo del “ilustrado interés propio” en su versión liberal igual que en su más compleja variante marxista. Alguna experiencia más un poco de reflexión nos enseñan, por el contrario, que va contra la verdadera naturaleza del interés propio el ser ilustrado”. Por tomar un ejemplo de la vida diaria, veamos el conflicto de intereses entre inquilino y casero: un interés ilustrado se concentraría en un edificio apto para vivienda humana; pero este interés es completamente diferente (y en la mayor parte de los casos opuesto) al interés propio del casero en elevados beneficios y al del inquilino en un bajo alquiler. La respuesta corriente de un árbitro, aparentemente portavoz de la “ilustración”, sería que, a largo plazo, el interés del edificio es el verdadero interés del casero y del inquilino, pero esta respuesta no tiene en cuenta el factor tiempo, de importancia capital para todos los que intervienen en el asunto. Interés propio es interés en el yo, y el yo puede morir o mudarse o vender la casa. Por obra de su cambiante condición, es decir, en definitiva por la condición humana de la mortalidad, el yo en cuanto yo no puede calcular en términos de intereses a largo plazo, por ejemplo, el interés de un mundo que sobrevive a sus habitantes. El deterioro de un edificio es cuestión de años; un aumento del alquiler o un beneficio temporalmente bajo son cosas de hoy o de mañana. Y algo similar sucede desde luego, mutatis mutandis, en los conflictos laborales o de otro tipo. El interés propio, cuando se le pide someterse al “verdadero” interés –es decir, al interés del mundo como distinto del interés del yo –, siempre replicará: Cerca está mi camisa pero más cerca está mi piel. Esto puede que no sea muy razonable, pero es completamente realista; es la no muy noble pero adecuada respuesta a la discrepancia de tiempo entre las vidas particulares de los hombres y la totalmente diferente esperanza de vida del mundo público. Esperar que gente que no tiene la más ligera noción de lo que es la res publica, la cosa pública, se comporte no violentamente y argumente racionalmente en cuestiones de interés no es ni realista ni razonable.

[…..]

*Hannah Arendt, Sobre la violencia. En “Crisis de la República”, Editorial Trotta, 2015 (sección III, p. 121 - 133. Trad. de Guillermo Solana).

---

[i]

[ii]

[iii]

[iv]

[v]

[vi]

[vii]

[viii]

[ix]

[x]

[xi]

[xii]

[xiii]

[xiv]

[xv]

[xvi]

[xvii]

[xviii]

[xix]

[xx]

[xxi]

[xxii]

[xxiii]

---

[i]

[ii]

[iii]

[iv]

[v]

[vi]

[vii]

[viii]

[ix]

[x]

[xi]

[xii]

[xiii]

[xiv]

[xv]

[xvi]

[xvii]

[xviii]

[xix]

[xx]

[xxi]

[xxii]

[xxiii]

---

[i]

[ii]

[iii]

[iv]

[v]

[vi]

[vii]

[viii]

[ix]

[x]

[xi]

[xii]

[xiii]

[xiv]

[xv]

[xvi]

[xvii]

[xviii]

[xix]

[xx]

[xxi]

[xxii]

[xxiii]