Adiós al proletariado. Más allá del socialismo

por André Gorz (1980)

No se trata más de consagrarnos a una Causa trascendente que redimiría nuestros sufrimientos y nos reembolsaría con intereses el precio de nuestras renuncias. A partir de ahora, se trata de saber lo que queremos. La lógica del Capital nos ha llevado al umbral de la liberación. Pero este umbral sólo será franqueado por una ruptura que sustituya la racionalidad productivista por una racionalidad diferente. Esta ruptura sólo puede venir de los propios individuos. El reino de la libertad nunca será el resultado de procesos materiales: sólo puede establecerse por el acto fundador de la libertad asumiéndose ella misma como fin supremo en cada individuo.

Ahora sabemos que la sociedad nunca será "buena" por su organización, sino sólo por los espacios de autonomía, autoorganización y cooperación voluntaria que abre a los individuos.

1. EL PROLETARIADO SEGÚN SAN MARX*

La teoría marxista del proletariado no se basa en un estudio empírico de los antagonismos de clase ni en una experiencia militante de la radicalidad proletaria. Ninguna observación empírica o experiencia militante puede conducir al descubrimiento de la misión histórica del proletariado; misión que es, según Marx, constitutiva de su ser de clase. Marx insistió muchas veces: no es la observación empírica de los proletarios la que nos permite conocer su misión de clase. Por el contrario, es el conocimiento de su misión de clase lo que nos permite discernir el verdadero ser de los proletarios.  Poco importa, por tanto, hasta qué punto los proletarios están conscientes de su ser; y poco importa lo que crean que hacen o quieren: sólo importa lo que son. Aunque, por el momento, su conducta esté mistificada y los fines que creen perseguir sean contrarios a su misión histórica, tarde o temprano el ser triunfará sobre las apariencias y la Razón sobre las mistificaciones. En otras palabras, el ser del proletariado es trascendente a los proletarios; constituye una garantía trascendental de que ellos adoptarán la línea de clase correcta.

Inmediatamente surge una pregunta: ¿Quién es capaz de saber y decir lo que es el proletariado cuando los propios proletarios sólo tienen una conciencia borrosa o mistificada de este su ser? Históricamente, la respuesta a esta pregunta es: sólo Marx fue capaz de saber y decir qué es realmente el proletariado y su misión histórica. Su verdad está inscrita en la obra de Marx. Él es el alfa y el omega; es el fundador.

(…)

La teoría marxista del proletariado es una impresionante condensación histórica sincrética de tres corrientes dominantes del pensamiento occidental en la época de la burguesía heroica: el cristianismo, el hegelianismo y el cientificismo, siendo el hegelianismo la piedra angular. Para Hegel, en efecto, la Historia es la progresión dialéctica por la que el Espíritu, al principio ajeno a sí mismo, toma conciencia y posesión del mundo -que, en verdad, no era más que el propio Espíritu existiendo fuera y separado de sí mismo- hasta que lo retoma completamente en sí mismo y se unifica con él. Los avatares de esta progresión son otras tantas etapas que, debido a su contradicción interna, han de "pasar" necesariamente a la etapa siguiente, hasta la realización de la síntesis final que es, al mismo tiempo, el sentido de toda la Historia precedente y la culminación de la Historia.

(…)

Se reconoce ahí la matriz de la dialéctica marxista. De la dialéctica hegeliana, Marx conserva lo esencial: la idea de un sentido de la historia independiente de la conciencia de los individuos y que se realiza, sea cual sea dicha conciencia, a través de sus actividades. Pero este sentido, en lugar de "caminar sobre su cabeza", como en el caso de Hegel, caminará en el caso de Marx sobre las piernas del proletariado: la obra del Espíritu que eleva el mundo a la conciencia de sí mismo hasta la unificación final, era sólo el delirio idealista de un teólogo comprometido con el racionalismo. No es el Espíritu el que trabaja, sino los obreros. La historia no es la progresión dialéctica del Espíritu tomando posesión del mundo, es la progresiva toma de posesión de la Naturaleza por el trabajo humano. El mundo no es en primer lugar el Espíritu ajeno a sí mismo, es ante todo la exterioridad de una Naturaleza hostil a la vida de los hombres y sobre la que sus actividades no tienen el control. Pero poco a poco irán moldeando la Naturaleza según sus necesidades hasta que, dominándola toda, se reconozcan en ella como con su obra.

(…)

Se puede ver el paralelismo. Lo que ocupa el lugar del Espíritu es la actividad de producir el mundo. Al principio oculta de sí misma, va tomando conciencia de sí a medida que se desarrollan las fuerzas productivas, hasta la autoafirmación prometeica del trabajador colectivo como autor –en la cooperación de todos con todos– del mundo y de sí mismo. El móvil de la historia no es la presencia del Espíritu al final de los tiempos, sino la imposibilidad de que un ser que es producción del mundo acepte que esta producción le sea robada y que sus productos, vueltos contra él, sirvan para someterlo a "objetivos externos". Esta imposibilidad es a la vez esencial e histórica: sólo se hace manifiesta y operativa a partir del momento en que la naturaleza de las técnicas y de las relaciones sociales de producción hace que el mundo, despojado de su "velo místico", aparezca como producto del trabajo social y los individuos, despojados de sus "actividades limitadas" gracias a la socialización del trabajo, aparezcan como productores del mundo.

El capitalismo, según Marx, satisface estas dos condiciones: sus fuerzas productivas, a medida que se desarrollan, dan lugar, en lugar del mundo natural y sus misterios, al universo tecnificado de la fábrica automática, de su entorno y de sus riquezas manufacturadas; y este universo industrial da lugar, a su vez, a una clase cuyos miembros no trabajan en su interés individual particular ni con medios individuales particulares: por el contrario, ellos están despojados de toda individualidad particular y, al ser intercambiables, ponen en marcha una totalidad de capacidades y medios técnicos inmediatamente sociales para producir desde el principio unos efectos globales.

Ese es el proletariado: con él, el trabajo como autoproducción del hombre y del mundo tiene, por primera vez, la posibilidad histórica de equipararse a sí mismo y de hacer arribar un universal humano. El hecho notable es que esta teoría no partió de una observación empírica, sino de una reflexión crítica sobre la esencia del trabajo, llevada a cabo como reacción contra el hegelianismo. Para el joven Marx, no era la existencia de un proletariado revolucionario lo que justificaba su teoría; por el contrario, era su teoría la que permitía predecir la aparición del proletariado revolucionario y establecía la necesidad de su surgimiento. La primacía correspondía a la filosofía. La filosofía anticipaba el curso de las cosas, establecía que el sentido de la historia era hacer surgir, con el proletariado, una clase universal que sería la única capaz de liberar a toda la sociedad. Esta clase tenía que surgir y, de hecho, se empezaba a ver los signos de su arribo. Estas señales sólo eran legibles para el filósofo. Pero el filósofo, como conciencia separada del proletariado en su significación histórica, estaba destinado a desaparecer a medida que el proletariado tomara conciencia de su propio ser [revolucionario] y lo asumiera en su práctica. Entonces la filosofía se encarnaría en el proletariado. El filósofo como conciencia filosófica separada debía procurar su autoanulación y, en consecuencia, la abolición de la filosofía como actividad separada.

La dialéctica materialista por la cual la actividad productiva debe reivindicarse como fuente del mundo y del hombre mismo, para abolir finalmente, en la unidad de la autoproducción integral, “todos los poderes exteriores”, tendría entonces que ir acompañada de una dialéctica político filosófica por la cual el proletariado deberá interiorizar la consciencia de sí que, inicialmente, no existe sino al exterior de ella misma, en la persona de Karl Marx y, más tarde, en la vanguardia marxista-leninista.

(…) Para los jóvenes militantes revolucionarios de antes y después de mayo del ’68, como para Marx, uno no milita en el movimiento revolucionario y uno no se coloca en las fábricas porque el proletariado actúa, piensa y siente de manera revolucionaria, sino porque él es revolucionario por destino, es decir, debe serlo, él debe “devenir aquello que [esencialmente] es”.

A partir de esta posición filosófica se anuncia la posibilidad de todas las desviaciones: el vanguardismo, el sustitucionismo, el elitismo, y sus correspondientes negativos: el espontaneísmo, el seguidismo, el basismo. La imposibilidad de toda verificación empírica de la teoría no ha dejado de pesar sobre el marxismo como un pecado original.

(…) Los discípulos de Marx no han sido olvidados porque el proletariado aún conserva el misterio de su trascendencia: todavía no ha interiorizado la conciencia de sí mismo que le devuelve la vanguardia marxista (leninista). Por lo tanto, esta vanguardia permanece necesariamente separada en virtud de la propia misión histórica de la que está investida, a sus propios ojos. Y como sigue separada, nadie -y menos el proletariado- es capaz de zanjar los debates que dividen a los marxistas. A falta de cualquier verificación empírica posible, sus tesis político-teóricas divergentes sólo pueden extraer su legitimidad de la fidelidad al Libro.

El espíritu de ortodoxia, dogmatismo, religiosidad no son entonces unos fenómenos accidentales del marxismo: ellos son necesariamente inherentes a una filosofía de estructura hegeliana cuyo profetismo no tiene otra base que la revelación por la que pasó el espíritu del profeta. Puedes buscar todo lo que quieras el fundamento de la teoría marxista del proletariado. El único fundamento que te ofrecerán sus diversos defensores es la obra de Marx y la palabra de Lenin: es decir, la autoridad de los fundadores. La filosofía del proletariado es religiosa. Sólo retiene de la realidad los signos que la refuerzan: "Dado que el proletariado es y debe ser revolucionario, veamos las razones en que se basa su voluntad revolucionaria y los obstáculos en que se quiebra".

(…)

*André Gorz, Adieux au prolétariat. Au-delà du socialisme. Éditions Galilée 1980 (p. 30-38)

Cornelius Castoriadis

CASTORIADIS

Conrado Tostado

Hace unos días [26 dic. 1997] murió Cornelius Castoriadis, uno de los pensadores más influyentes de nuestros días. En su obra, Castoriadis no se limitó a reseñar las contradicciones del socialismo real y llevó sus interrogantes a [cuestionar] los valores de la sociedad occidental. Conrado Tostado, quien fue su alumno en el Seminario, hace una semblanza del autor de La institución imaginaria de la sociedad. Publicamos también un texto de Castoriadis sobre los retos del futuro. 

En 1983, Castoriadis traducía y comentaba el “Discurso fúnebre'” de Pericles, en particular el pasaje donde se pregunta por qué murieron aquellos ciudadanos atenienses en combate y responde, según Pericles: “Vivimos en y para la belleza con sencillez, en y para el razonamiento –o la interrogación razonada– sin desmayo.” Aquellos ciudadanos, añadía Castoriadis, entraron en batalla por amor a su manera de vivir, a la democracia, algunos de cuyos objetivos –y razones– definía Pericles con aquellas palabras, que para Castoriadis eran la respuesta y a la vez el enunciado de una de las preguntas que frecuentaba y que más me conmovieron a lo largo de los cinco años que asistí a su seminario (el cual, en uno de sus aspectos más urgentes, se podría ver como una Defensa de la política –título que sugerí para una antología inédita de sus ensayos–, entendida como duda y recreación del sentido de la institución social y no como esa actividad, a la vez burocrática y falsamente técnica, de administración y lucha por el poder, a la que se ha reducido); Castoriadis se preguntaba, repito, si los valores políticos bastarían por sí mismos para que los individuos desearan la democracia; si no serían necesarias metas más allá de ellos, como las que refería Pericles. En otras palabras, si la democracia era deseable o necesaria porque resultaba la única manera de hacer ¿qué? –y aquí, cada sociedad tendría que volver explícitos sus propios fines–. Pues se puede crear riqueza o bienestar, por ejemplo, bajo un régimen despótico. Por lo demás, en otros momentos de sus “elucidaciones”, como optó por llamarlas, Castoriadis se preguntaba si el “bienestar”, si los placeres de la vida privada, eran un objetivo digno para la vida. Vivir “en y para la belleza sin amaneramiento”, “en y para la búsqueda razonada y sin desmayo de la verdad” fueron, sin duda, algunos de los sentidos de la vida de Cornelius Castoriadis.

Por fatiga o cinismo, irresponsabilidad o falta de imaginación, las palabras “belleza” y “verdad” han caído en descrédito; además, debo decir que raras veces se encuentran en sus escritos –prefería expresiones como “presentación del abismo” –, y que ahora las asocio con dos momentos enigmáticos de su seminario: a lo largo de meses reflexionó sobre el sentido de la tragedia griega; el silencio que seguía a sus exposiciones siempre resultaba embarazoso (“¿Por qué no comentan ni preguntan? ¿Todo está demasiado claro? ¿O demasiado oscuro?”), al grado que, cuando comenzó a llevar su grabadora, no eludí la humillante impresión de que ese aparato nos sustituía y en cierta ocasión le pregunté, de un modo rudimentario: “Nos podemos equivocar sobre el sentido de una tragedia, ¿no es cierto? Se han escrito bibliotecas enteras acerca de ellas”, ante lo cual arrugó su frente y gruñó: “Sí, claro. Pero nunca nos equivocamos sobre su belleza”; me miró un instante con seriedad, sonrió y me devolvió la pregunta: “¿De verdad? ¿Podemos percibir su belleza sin entender su sentido?” En otro momento, a propósito de lo que ahora provisionalmente llamo “verdad”, evocó la incomparable experiencia del filósofo a quien, tras arduas meditaciones, “la cosa le sonríe”.

Siempre reflexionó y actuó* en contra de algo, para abrir el camino, en las ideas y en la práctica, a la autonomía individual y colectiva; para afirmar y esclarecer el concepto de “creación” –y, sobre todo, de “autocreación”–: de hecho, su último libro, donde recogería lo esencial de su mirada sobre la psiquis y lo social-histórico y que tal vez dejó inconcluso, se habría llamado La creación humana. Y ese “algo”, en la mayoría de los casos, fue el ubicuo determinismo –cuya última versión en Occidente la proporcionó el racionalismo, marxista o freudiano, estructuralista o lacaniano, para mencionar algunas corrientes que le tocó enfrentar en lo inmediato y antes que muchos otros pensadores–; es decir, una de las maneras –otra es la religión– de ocultar la autocreación del ser y justificar lo que él llamó “heteronomía”: la sujeción del hombre, en lo social-histórico, a una ley que siendo producto suyo, cree invariable y ajena a una comprensión, en el campo del pensamiento, exterior a las cosas y por lo tanto limitada y banal.

En sus últimos años, también fustigó la incapacidad complaciente que dio lugar al “posmodernismo”, la “deconstrucción” y otras corrientes que hasta hace poco se veían con glamour en las universidades. Más allá de estas polémicas, su obra resulta un antídoto contra la increíble inercia que transformó a la filosofía occidental en un conjunto de “notas a pie de página”, como acostumbraba decir, del pensamiento antiguo –la mayoría de las veces de Platón–, y una defensa de la posibilidad de crear, en filosofía y en política; un remedio contra el pasmo de los filósofos ante sus herramientas, semejante al de los mecánicos que conocen y admiran las piezas sueltas del automóvil, pero renuncian a preguntarse adónde podrían o deberían ir.

Ejerció el psicoanálisis –abrió su consultorio a principios de los años setenta– y la filosofía en sentido estricto; la economía –durante más de una década de desempeñó como economista en la OCDE– y las ciencias “duras”; el pensamiento político –su crítica al socialismo real o “sociedad burocrática”, como lo llamó (que data de fines de los años cuarenta y cuyos argumentos fueron retomados abundante y tardíamente, incluso por sus detractores), constituye, quizás, el aspecto mejor conocido de su obra– y la antropología; la sociología y la historia; sin embargo, siempre se llamó a sí mismo, con una mezcla de sencillez y altanería, “escritor”. No fue un scholar ni, a pesar de todo, un erudito sino un creador riguroso y vigoroso. En medio de una increíble fragmentación del conocimiento, debió defender la coherencia interna de su obra.

En lugar de la manida mesa, en su curso solía dar como ejemplo de “ser” una fuga de Bach o alguna otra composición musical –creo que para burlar los prejuicios objetivistas–; además, los estantes de cierto estudio de su departamento, donde me recibió algunas veces, no estaban repletos de libros sino de discos, de allí que en alguna ocasión le preguntara si había escrito algo sobre música. “¿Música o sobre música?”, inquirió; “Sobre música” aclaré, y para mi asombro respondió: “Hace treinta años que escribo música.” Nunca, hasta entonces –y creo que hasta ahora–, se habían tocado esas partituras. No he vuelto a oír ni a leer nada sobre ellas y esa noche, más por parálisis ante su personalidad inabarcable que por respeto, guardé silencio.

Al escucharlo, se tenía la impresión casi física de estar ante una fuerza torrencial –un toro, a lo cual contribuía, quizá, su aspecto– que se ejercía con una asombrosa eficacia y ductibilidad. Los antiguos griegos, de hecho, apreciaban la potencia y agilidad de la argumentación de un modo semejante a las luchas de atletas.

Se vestía con simpleza y casi desaliño –alguna vez se rio de eso–. En invierno, llegaba al salón tocado por un gorro de astracán, depositaba en la mesa un legajo de papeles con anotaciones impacientes, hechas con diferentes tintas (por lo general roja) en el reverso de las pruebas mecanográficas de sus ensayos; nos miraba un instante con curiosidad –la mayoría de los treinta o cuarenta participantes tenía cabellos canos y provenía de diferentes disciplinas y ciudades europeas– y rugía un seco “Bon jour!” No daba lectura: aquel legajo, formado por todo tipo de papeles, sólo era una guía. Soportaba mal nuestra timidez y vacilación: “¡Hablen como el apóstol San Pablo!”, nos pidió un día, desesperado. Él hablaba con todo su cuerpo, a veces se acodaba con fuerza sobre la mesa y se despegaba un instante de la silla; otras, se detenía para contemplar lo dicho y, con un gesto insólito, se frotaba el lado izquierdo de su fantástica cabeza, escrupulosamente calva, con la palma de su mano derecha y viceversa, los codos al aire.

Tuvo amigos en México. Zoé, su esposa –“en griego significa vida”, me susurró alguna vez Castoriadis, con dulzura–, me dijo que ambos admiraban la “rapidez y precisión” del juicio de Octavio Paz. “¿Conoce al señor Mezza?”, me preguntó a propósito de Julián Meza: “está en París y creo que le gustaría tratarlo”. Si debiera contar con los dedos de una mano mis días de excepción, uno de ellos sería, sin duda, cuando citó un escrito mío en su curso –raro honor, pues lo hacía poco y, por lo general, para denostar–; al salir me tomó del brazo y con su voz más cálida me dijo: “Leí su tesis, no quiero hablarle como maestro ni como camarada, aunque lo sea, sino como amigo.” La última vez que lo vi en París le confesé que me dedicaba, cada día más, a la literatura; su rápida y generosa respuesta me avergonzó: “Los poetas siempre han visto las cosas antes.” Y al despedirnos, dijo: “¡Trabaje fuerte!”

A mediados del año pasado recibí su libro Fait et a faire, con esta dedicatoria: “De todo corazón.” Murió la noche del 26 de diciembre de 1997 de un infarto, precisamente al corazón.

* No detallaré su militancia política a lo largo de más de treinta años, durante los cuales se vio, ocasional pero significativamente, perseguido a la vez por comunistas y fascistas (“Fue más fácil escapar de ellos que entender la naturaleza social de la URSS”, dijo); ni el papel que durante quince años jugó “Socialismo o barbarie”, el grupo de revolucionarios que fundó y orientó hasta mediados de los sesenta, cuando lo disolvió al reconocer la “complicidad” de las sociedades occidentales con su opresión; ni la energía con la que en varias ocasiones lo vi actuar en asambleas políticas poco favorables: baste con evocar el breve y desconcertante epitafio de Sófocles: “Peleó como león.”

La Encrucijada Actual**

Cornelius Castoriadis

[...] Un movimiento que intente establecer una sociedad autónoma no podría surgir sin una discusión y confrontación de propuestas provenientes de varios ciudadanos. Yo soy un ciudadano; por tanto, estoy formulando mis propuestas.

Por un lado, confrontado con los horrores del "socialismo real", el descrédito en el que la idea (del socialismo) iba cayendo, con las críticas de los adversarios y el silencio de los "clásicos" (del marxismo), me pareció entonces, y aún me parece ahora, de importancia capital mostrar que el proyecto de autonomía no es cualquier cosa, que puede darse los medios necesarios para alcanzar sus fines, y que no presenta, hasta donde puede uno llegar a ver, ninguna antinomia, incoherencia o imposibilidad internas.

Por otro lado, sería igualmente absurdo y ridículo describir una utopía seudoconcreta, si se toma en cuenta que los datos cambian diariamente y, especialmente, si consideramos que el alfa y omega de toda la cuestión consiste en el despliegue de la creatividad social –la cual, en caso de desencadenarse, dejaría otra vez completamente atrás todo lo que somos capaces de pensar en este momento–.

Sin embargo, no debemos perder de vista que, no obstante las formulaciones específicas que salieron de mi pluma, este proyecto no es "mío". Mía es solamente la tarea de elucidación y condensación de una experiencia histórica que empezó hace veinticinco siglos y que adquirió particular densidad y riqueza en los dos siglos inmediatamente precedentes. Aquellos que creen que me inspiro exclusiva o esencialmente en la historia antigua de Occidente, simplemente desconocen mis escritos. Mis reflexiones empezaron no con la democracia ateniense (sólo desde 1978 empecé a hincarle el diente a este tema) sino con el movimiento obrero contemporáneo.

Para citar los textos que, inclusive desde 1946, registran mis reflexiones al respecto tendría que señalar los índices de los 8 volúmenes de mis escritos en (la revista) Socialismo o Barbarie, en cuyas tres mil páginas, apenas se encontrará una alusión a Tucidides y otra a Platón. Aquello sobre lo que allí se discute, describe, analiza y reflexiona constantemente son las experiencias modernas: la experiencia Rusa, de hecho, pero también las luchas, grandes y pequeñas, de los obreros en los países occidentales desde 1945, las revoluciones húngara y polaca de 1956, las luchas de la década de 1960, etc. [...].

Si uno conoce la historia de los últimos dos siglos, y particularmente la del siglo XX, es imposible leer lo que digo sin ver un hilo de orientación a lo largo de mis escritos: la preocupación, la obsesión respecto al riesgo de que un movimiento colectivo pueda "degenerar", de que pueda dar lugar al nacimiento de una nueva burocracia (sea totalitaria o no) –en suma, respecto a la posibilidad de superar la división del trabajo político, para utilizar la elegante expresión de Khilnani–. [...]

Khilnani se pregunta en qué medida he permanecido fiel a mis formulaciones anteriores. Creo que ya le he respondido. No veo cómo podría instituirse una sociedad autónoma, una sociedad libre, sin una genuina transición hacia una esfera pública efectivamente pública, una reapropiación del poder por parte de la colectividad, la abolición de la división del trabajo político, la libre circulación de la información políticamente pertinente, la abolición de la burocracia, la más amplia descentralización de la toma de decisiones, el principio de la "No ejecución de decisiones sin participación en la toma de decisiones", la soberanía del consumidor, el autogobierno de los productores –acompañado de la participación universal en las decisiones que comprometen al conjunto y de la autolimitación (individual y social) –.

¿Es que nada ha cambiado, entonces, desde 1957? Pero por supuesto que sí - y ello ha constituido el centro de mis preocupaciones desde 1959. A partir de un conjunto de factores que no tengo que volver a analizar aquí, las actitudes de la clase trabajadora, así como las de la población en general han cambiado profundamente –al menos lo que es manifiesto en ellas–. De las dos significaciones troncales del imaginario social cuya confrontación ha definido el Occidente moderno –la expansión ilimitada del ilusorio dominio pseudoracional (de la tecnociencia), el proyecto de autonomía (individual y social) – la primera parece estar triunfando por completo, la segunda sufriendo un prolongado eclipse. La población se hunde en la privatización, abandonando el dominio público en manos de oligarquías burocráticas, gerenciales y financieras. Surge un nuevo tipo antropológico de individuo definido por la codicia, frustración, un conformismo generalizado [que en el campo de la cultura ha sido etiquetado con el pomposo nombre de posmodernismo].

Todo esto se ha materializado en estructuras de impacto masivo: la carrera enajenada y potencialmente letal de una tecnociencia autonomizada de la sociedad, el onanismo consumista, televisivo y de la propaganda comercial, la atomización de la sociedad, la rápida obsolescencia técnica y "moral" de todos los "productos", "riqueza" que, literalmente, se derrite al contacto con los dedos. El capitalismo parece finalmente haber tenido éxito en fabricar el tipo de individuo que "encaja" perfectamente con su lógica: un individuo perpetuamente distraído, que salta con un clic de un placer a otro, sin memoria ni proyecto, listo para responder a cualquier incitación de la máquina económica, la misma que está destruyendo aceleradamente la biósfera del planeta con el pretexto de producir aquellas ilusiones llamadas mercancías.

Por cierto, esta situación se encuentra profundamente amenazada por dos factores. El primero tiene que ver con las consecuencias de la forma contemporánea del capitalismo para la continua autoreproducción del sistema. Los individuos que la sociedad actual fabrica no pueden reproducirla en el largo plazo; o para ponerlo de otro modo, si todo está disponible para la venta el capitalismo no puede seguir funcionando. El segundo es la barrera ecológica que el sistema encontrará tarde o temprano. La "riqueza" capitalista ha sido comprada, de hecho, a costa de la destrucción irreversible (y que continúa a un ritmo acelerado) de los recursos de la biosfera acumulados durante tres mil millones de años.

Sin embargo, esta antinomia interna y esta barrera externa de ningún modo "garantizan" una solución "positiva". Tal como están actualmente las poblaciones de Occidente, una gran catástrofe ecológica probablemente llevaría a un nuevo tipo de fascismo antes que otra cosa.

"Llegamos así al nudo gordiano de la cuestión política actual. Una sociedad autónoma no puede ser instaurada si no es a través de la actividad autónoma de la colectividad. Una tal actividad presupone que la gente invista de valor algo distinto a la posibilidad de comprar un nuevo televisor a colores. A un nivel más profundo, presupone que la pasión por la democracia y por la libertad, por los asuntos públicos, remplacen el predominio actual de la distracción, el cinismo, conformismo, y el afán consumista. En breve, presupone, entre otras cosas, que lo 'económico' deje de ser el valor dominante o exclusivo...dicho aún más claramente: el precio a pagar por la libertad es la abolición de lo económico como valor central y, de hecho, 'único'... Una cosa es cierta: no es corriendo para alcanzar el nivel de consumo de los más 'desarrollados', ni amputando nuestro pensamiento o nuestras aspiraciones, que aumentaremos las posibilidades de sobrevivir en libertad. No es la realidad actualmente existente la que necesita de nosotros, sino la que podría ser o debería ser".

**Traducción de fragmento del inglés por Hernando Calla. En The Castoriadis Reader, Blackwell Publishers, Oxford, 1997. (Palabras finales de “Fait et à faire”, 1989)

Cornelius Castoriadis, filósofo y revolucionario posmarxista*

por David Ames Curtis.[1]

El filosofo de la imaginación social, cofundador del legendario grupo revolucionario y de la revista del mismo nombre, Socialisme ou Barbarie, cuyo pensamiento germinal de lo político y social inspiró de manera importante los acontecimientos de Mayo del 68 en Francia, fue economista y ejerció como funcionario de la Organización para la Cooperación Económica y el Desarrollo, luego psicoanalista en ejercicio, reconocido sovietólogo y personificación de la conciencia crítica de la izquierda internacional, Cornelius Castoriadis falleció el 26 de diciembre de 1997, en París a la edad de 75 años. Le sobreviven su esposa Zoé, su hija Cybèle y una hija mayor Sparta.

Las ideas de Castoriadis son más conocidas que su nombre. Para evitar la deportación de Francia, él tuvo que escribir bajo seudónimo. Creada en los años 1960s la revista hermana de Socialisme ou Barbarie, London Solidarity -y posteriormente también Philadelphia Solidarity- dieron a conocer traducciones de "Chalieu" y "Cardan" con relativo éxito. No fue hasta los años 1970s, cuando Castoriadis obtuvo la ciudadanía francesa y empezó a publicar con su nombre cuando los estudiantes radicales, motivados por sus ideas, descubrieron quien los había inspirado. Una primera traducción al inglés apareció en 1984. 1997 marca una fecha crucial para la difusión de su obra en el mundo anglosajón[2] con la aparición en inglés de su nueva colección de escritos, World in Fragments[3], una retrospectiva Castoriadis Reader, la edición en inglés de su obra más acabada The Imaginary Institution of Society[4], un número especial dedicado a su pensamiento por la revista australiana Thesis Eleven y la salida a la luz de la primera versión del portal electrónico Cornelius Castoriadis/Agora International.

Castoriadis se libró de las modas intelectuales de su tiempo. Aquellas francesas, como las representadas por los compañeros de viaje del existencialismo, estructuralismo, posestructuralismo, deconstrucción y posmodernismo (posteriormente vanagloriadas por el ex-miembro de S. ou B. Jean-François Lyotard), se encontraban entre las que fueron blanco de su crítica intensa y devastadora aunque no pocas veces llena de humor. Analisis que no se contuvo ante la Teoría Critica Alemana, de Max Horkheimer, Theodor Adorno y Herbert Marcuse hasta llegar a Jürgen Habermas todos ellos demasiado benévolos en sus críticas del Marxismo "Soviético". Castoriadis pensaba por sí mismo y lo hacía junto a un pequeño grupo de trabajadores e intelectuales que se negaron a disimular o a avalar la opresión, cualquiera que fuera su signo. Su revista fue activa durante la lucha en contra de la Guerra en la Argelia Francesa, no obstante lo cual Castoriadis nunca cedió ante la retorica "Tercermundista" ni ofreció "apoyo crítico" a los dictadores "de izquierda".

Esta solida e independiente clarividencia se tradujo en un reconocimiento para él y su grupo y fue pieza clave para la formación de una izquierda radical no-comunista en la Francia de la posguerra. Tan crítico de sí mismo como de los demás, Castoriadis nunca renuncio a sus convicciones en el sentido de que la gente común pueda gobernar su propia vida e instituir la autogestión sin jefes, managers, políticos profesionales, líderes de partido, curas, expertos, terapeutas o gurús. No había pues "Dios que fracasaba" en lugar de la ausencia de Dios, ni "Razón de la Historia", ni "procesos dialecticos inevitables" que garantizan el éxito o que salvan a la gente de la locura que ella ha creado o de la tragedia.

Castoriadis nació el 11 de marzo de 1922, en Constantinopla. Su familia emigró unos meses más tarde para escapar de la contienda entre Grecia y Turquía. Creció en una Atenas marcada por la dictadura, la guerra mundial, la ocupación y la liberación. Miembro de la Juventud Comunista griega a los 15 años, pronto formó un grupo de oposición. Era la atmósfera extremadamente polarizada de la Grecia del tiempo de la guerra, cuando la mayoría de los militantes regresarían a las filas comunistas. Castoriadis adhirió a la facción del trotskismo griego mas a la izquierda, decisión que lo colocó en una posición arriesgada respecto tanto a los ataques de los comunistas como a aquellos de los fascistas.

El momento político decisivo en la vida adulta de Castoriadis ocurrió en diciembre de 1944, cuando el PC griego intentó un golpe de Estado. Inclusive sus camaradas trotskistas quienes tenían esperanza de que los acontecimientos empujaran al PC hacia la izquierda, pensaban que el hecho anunciaba cambios revolucionarios. Castoriadis no compartía tal optimismo. Con un sentido premonitorio que se volvió característico en él, pronosticó que el golpe, de haber tenido éxito, no habría resultado en la creación revolucionaria de una sociedad sin clases sino en la instalación de un régimen similar al de Rusia.

Castoriadis se libró de la sangrienta guerra civil en Grecia gracias a que obtuvo una beca en Francia que decidió aceptar. Partió de El Pireo en diciembre de 1945, a bordo del Mataroa, un barco que transportaba tropas con bandera neozelandesa y desde entonces famoso por haber llevado a Francia una generación de intelectuales griegos, entre los que se encontraban también Kostas Axelos y Kostas Papaioannou. En Paris se unió a los trotskistas y empezó a desarrollar las consecuencias de su antiestalinismo libertario radical.

Años atrás el líder expulsado del Partido Comunista Yugoslavo Milovan Djilas se hizo famoso por caracterizar a los jefes comunistas como una "nueva clase", Castoriadis analizó el "capitalismo burocrático" tanto en el Este como en el Oeste. Él hizo la distinción de una forma de capitalismo burocrático "fragmentada" en el Occidente -en donde a la hora de la Gran Depresión, el New Deal, la guerra mundial y la emergencia del Estado de Bienestar, un estrato de administradores del Estado y privados, secundados por los jefes de negocio sindicales, empezaron a substituir a los propietarios privados del capital en tanto que principales directores de la producción y de la economía y mayores oponentes de los trabajadores- y la otra forma demencial de capitalismo burocrático "total y totalitaria" cuya expresión más álgida tuvo lugar bajo el terror del régimen de Stalin y de sus apparatchiks. Siendo el primero que tradujo Max Weber al griego, Castoriadis se sirvió de la original, por no decir a-ortodoxa, extensión de la teoría marxista que obra en los escritos sobre la burocracia del sociólogo.

El primer choque frontal que tuvo Castoriadis con la Cuarta Internacional fue sobre la cuestión de la "defensa incondicional de la URSS" que en determinado momento postulaban los trotskistas. En otro momento (1948) los trotskistas franceses propusieron una alianza con el Estado policiaco del general Tito, que a la sazón rompió con el régimen de Stalin. Socialisme ou Barbarie, el grupo que había conformado internamente con fuerzas de oposición afines, se transformó en una organización separada. En esa misma época los radicales de Detroit agrupados en torno a Raya Dunayevsya (secretaria en México de Leon Trotski), C.L.R. James (crítico literario Pan-Africano nacido en Trinidad, escritor experto en cricket, interlocutor de Trotski en "La cuestión Negra" a la hora de su adopción Americana) y Grace Lee Boggs (mujer china-estadounidense, estudiante de filosofía en la Francia de preguerra) rompen con el trotskismo estadounidense y operan de modo coordinado con S. ou B. durante los años 1950.

Lo que diferenció a Socialisme ou Barbarie de muchos otros grupos revolucionarios fue su idea de que el socialismo implicaba no el gobierno de un "partido dirigente" versado en teoría marxista, sino la autogestión obrera de la producción y la sociedad. En el primer número de la revista Socialisme ou Barbarie de 1949, Castoriadis predijo que la respuesta de la clase obrera a la toma del poder en Europa del Este por parte de Stalin sería una revuelta en contra de "su" nueva burocracia.

Los consejos obreros organizados durante la Revolución Húngara de 1956 confirmaron plenamente su predicción, aunque esta revuelta obrera en contra del "Comunismo" produjo una gran confusión en la mayor parte de la izquierda. Junto a otro cofundador de Socialisme ou Barbarie, Claude Lefort, Castoriadis y su revista desafiaron el apoyo-critico a las políticas de la URSS por parte de prominentes intelectuales franceses como Jean-Paul Sartre. (Lefort había estudiado con el filosofo francés Maurice Merleau-Ponty, quien eventualmente había renunciado como editor político de la revista de SartreLes Temps Modernes.) Con el paso del tiempo Sartre habría declarado que "Castoriadis tenía razón, pero en el momento equivocado". A lo que Castoriadis respondió bromeando que Sartre tuvo el honor de "estar equivocado en el momento oportuno".

Desarrollando su concepto de "capitalismo burocrático", Castoriadis estableció que el conflicto mayor que había salido a la luz era aquel entre "ejecutantes" y "dirigentes", o "directores". Aquello que distingue al capitalismo -en particular en su estado burocrático de mega fabricas, gigantes corporaciones geográficamente dispersas y maquinas técnicamente complejas- de las tempranas sociedades basadas en la esclavitud o el feudalismo, consiste en que los trabajadores ahora mantienen el sistema operando no gracias a que obedecen ordenes (las revueltas de los esclavos o las Jacqueries ofrecen un contra ejemplo proveniente de las sociedades previas) sino gracias a que resisten y contravienen las irracionales y a menudo absurdas órdenes dadas por el estrato administrativo que está al margen de la realidad cotidiana de la producción (la prueba más elocuente es la que proporciona el "trabajo regulado"). Él argumentó que esta resistencia, que se expresa inicialmente a través de la cooperación entre "grupos informales" comprometidos, también motiva una tendencia hacia acciones autónomas que pueden servir como base para la transformación de la sociedad.

Con una burocracia managerialista en empresas públicas, negocios privados de arriba a abajo, los sindicatos integrados remplazan a los dueños del capital en tanto que rostro visible del capitalismo, aquellos que ejecutan las tareas de producción tienen que ser alentados para que participen y muestren iniciativa. Al mismo tiempo y de cualquier manera, la administración impulsa este estado de cosas como forma que impide la toma de decisiones independiente de parte de esos ejecutantes.

A partir de la experiencia de la Revolución Húngara, Castoriadis redactó su texto clásico sobre cómo una sociedad auto gestionada debería de funcionar. Hasta nuestros días "El contenido del socialismo"[5] sigue siendo el punto de referencia del socialismo libertario. Pero la inminente ascensión al poder de De Gaulle en 1958 hizo que otro fenómeno atrajera su atención. Para S.ou B. el Gaullismo representaba la modernización de Francia y no un incipiente fascismo. Con el colapso del movimiento revolucionario y el advenimiento del "capitalismo moderno", la burocracia alentó y alimentó las privatizaciones masivas y la despolitización. La apatía se convierte en la norma cuando los intentos de participación de la gente son sistemáticamente frustrados.

Ya desde los primeros años sesenta Castoriadis también tuvo conocimiento de tendencias compensatorias al panorama descrito. Antes que muchos otros, él reconoció que el movimiento de los delegados sindicales de piso, en los talleres en Inglaterra, los nacientes movimientos de jóvenes, mujeres y de opositores a la guerra, así como las luchas de minorías radicales y culturales ofrecían perspectivas para la revuelta contra la sociedad moderna que podrían impulsar maneras alternativas de vivir, como expresiones de autonomía impredecibles y sin precedentes.

La conclusión lógica de la bancarrota del comunismo ruso y el surgimiento del capitalismo moderno -con su simultaneo apoyo y freno de la participación de la gente, y las nuevas formas de oposición resultantes- consistió en que el marxismo mismo se había convertido en una ideología de opresión que aletargaba las conciencias, sin contacto con los nuevos movimientos y aspiraciones de cambio. En los números finales de Socialisme ou Barbarie, Castoriadis planteo la nueva alternativa en términos tajantes: uno tenía que decidir entre seguir siendo marxista o…seguir siendo revolucionario. Para él era obvio cual sería su opción.

Castoriadis pasó los últimos 30 años de su vida revisando la publicación de sus textos aparecidos en Socialisme ou Barbarie y desarrollando incesantemente, a partir de su último ensayo en la revista, una concepción altamente original de la historia como creación por parte del imaginario radical -irreductible a cualquier plan predeterminado, ya sea natural, racional o divino. En la Institución imaginaria de la sociedad y en la colección progresiva de escritos (Encrucijadas del laberinto), Castoriadis elaboró sus planteamientos sin renunciar nunca a su concepción inicial de la "autogestión obrera"; más bien, expandió aquella idea germinal apuntando a la existencia de un "proyecto de autonomía" que, según él, surgió en la Grecia antigua y continua hasta el presente.

Castoriadis se retiro en 1970 de su puesto de Director de Estadísticas, Cuentas Nacionales y Estudios de Desarrollo de la OCDE, un trabajo que le permitió estudiar en profundidad las economías capitalistas más desarrolladas. Se convirtió en psicoanalista en ejercicio en 1974, y fue elegido como Director de Estudios en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de Paris en 1979. Como psicoanalista, y a través de ponencias y libros, desarrolló una renovación marcada de la teoría freudiana planteando una original "monada psíquica" que debe ser socializada por la fuerza y que nunca acepta plenamente identificarse con el individuo social en la que se la moldea. Los sueños (abiertamente sexuales o no), deslices, fingimientos, transgresiones, e incluso la subversión dan testimonio de la persistencia de este indestructible sustrato asocial de la psique -la cual, en caso de encontrarse parcialmente socializada, puede servir como una fuente inagotable del cambio social imaginativo.

Las ideas de Jacques Lacan, Michel Foucault y otros en relación a la denominada "muerte del sujeto" y la "muerte del hombre", como para el caso de la muerte de Mark Twain, fueron consideradas "levemente exageradas". Con su esposa de la época, Piera Aulagnier, Castoriadis desafió el imperio del lacanismo en círculos psicoanalistas franceses, llamando a una ruptura con el "Tercer Grupo" de Lacan en 1968. Se opuso a esa retorica gracias a la idea de que el psicoanálisis -como la pedagogía y la política, aunque de modos diferentes- buscan la autonomía de los seres humanos. El propósito del psicoanálisis es el de establecer una "relación nueva" con el propio inconsciente, caracterizada por la lucidez auto-reflexiva y deliberante, un claro reconocimiento y aceptación del propio imaginario creador inconsciente. La versión freudiana de la formulación griega antigua "Conócete a ti mismo", recibió pues una nueva y poderosa articulación alejada de los estados caprichosos de la terapéutica contemporánea, la fármaco-dependencia y las tendencias antipsicoanalíticas.

Sin embargo, la contribución más original y permanente de Castoriadis fue en calidad de filósofo del imaginario social. Según él, la verdadera oposición no es "el individuo contra la sociedad", mediados por la "intersubjetividad", sino la psique versus la sociedad como polos mutuamente irreductibles; esto debido a que la monada psíquica original no puede producir, por si misma, significaciones sociales. Al crear "significaciones del imaginario social", que no se pueden deducir de elementos o fuerzas racionales o reales, cada sociedad se instituye a sí misma -aunque normalmente sin saber que lo está haciendo y , en la mayoría de los casos, impidiéndose a sí misma, por medios heterónomos, el reconocimiento de su propia auto institución. Su concepto de "imaginario radical social instituyente" -basado en una distinción decisiva entre "sociedad instituyente" y "sociedad instituida" que se infieren mutuamente- rompe simultáneamente con el funcionalismo y el estructuralismo, al mismo tiempo que proporciona la clave para entender una original forma de ser: "lo histórico-social" -una unidad que se autoinstituye y se autotransforma y que no se deja reducir a lo físico, biológico o psíquico.

Dos temas clave emergen de sus últimos escritos. El primero tiene que ver con el descubrimiento por Castoriadis del imaginario. Castoriadis encontró que el imaginario trastoca el entero edificio de la "filosofía heredada". En Acerca del alma, Aristóteles prevé aquello que se convertirá en la visión corriente del imaginario marcado por la irrealidad, la simulación y la impotencia negativa. Además aparentemente colado por ahí, Aristóteles retoma la phantasia al final de su tratamiento de forma tal que viola su propia canónica separación entre sensación e intelecto. Inversamente, como hace notar el filósofo alemán del siglo XX, Martin Heidegger, Emanuel Kant había concedido a la "imaginación trascendente" un lugar central en su Crítica de la Razón Pura (1781) pero unos años después, en la segunda edición, ese lugar había sido suprimido. Heidegger describe este viraje como un "retroceso" de Kant respecto al poderoso e inaprensible imaginario. Curiosamente el propio Heidegger desistió de hacer cualquier mención a este respecto. Castoriadis observó también que, a pesar de que Freud habla de "fantasías" todo el tiempo, el fundador del psicoanálisis moderno se abstiene de nombrar, no hablemos de examinar, este poder extraño que hace posible llevar lo imaginario, lo no existente, a la existencia.

Un segundo tema central es el "nacimiento conjunto", en la Grecia clásica, de la filosofía y la política. Caracterizada por un cuestionamiento consciente de las representaciones instituidas por la sociedad, la filosofía se desenvuelve codo a codo con la política, a la que Castoriadis definió como el intento lúcido de la sociedad por alterar sus propias instituciones. Ambas estarían asociadas con el proyecto de autonomía cuyas principales manifestaciones él identificó en los tempranos desafíos de los burgos a la Iglesia y al Rey, las revoluciones americana y francesa, el movimiento obrero, los movimientos de las mujeres y los jóvenes de las sociedades occidentales, así como en los intentos modernos de llevar la filosofía mas allá de las fronteras teológicas. Castoriadis dedicó particular atención al advenimiento de la democracia ciudadana en la Atenas del S. V a.C. Examinó sus instituciones de democracia directa a fin de contrastarlas con aquellas vigentes en las "democracias representativas", las cuales establecen actualmente un tipo de detentores permanentes del poder divorciados de los ciudadanos corrientes. Castoriadis prefería el término "oligarquía liberal" para describir a las actuales jerarquías políticas occidentales.

Castoriadis nunca dejó de producir. Estuvo como profesor invitado en los Estados Unidos oponiéndose a los caprichos recientes del psicoanálisis. ""Tenemos que seguir tratando" me escribió en una nota, "para diseminar del otro lado del Atlantico" esa "peste" del conocimiento de sí mismo[6] que Freud decía estar llevando consigo cuando visitó los Estados Unidos.

Poco antes de la reciente caída global del mercado financiero Castoriadis había terminado un artículo sobre "La 'racionalidad' del capitalismo". Se preguntaba cuán lejos podía llegar este último-siguiendo su propia lógica pero también yendo en contra de ella- en su tendencia a convertir al mundo en un "casino planetario" caracterizado por la especulación monetaria y financiera. Observaba que, en unos pocos días, sumas superiores a todo el PIB de EUA se jugaban electrónicamente a nivel mundial a través de apuestas apalancadas sin ninguna utilidad productiva.

La obra de Castoriadis será recordada por su asombrosa continuidad y coherencia, así como por su extraordinaria amplitud. Fue "enciclopédica" en el sentido originalmente griego del término, puesto que nos ofreció una paideia, o educación, que llegó a completar el circulo de nuestros conocimientos generalmente compartimentalizados en las artes y las ciencias. Castoriadis escribió ensayos profundos e innovadores sobre física, biología, antropología, psicoanálisis, lingüística, sociedad, economía, política, filosofía, y arte sin pretender jamás el dominio espurio de los "expertos" ni perder la visión del cuadro global. Lo evidente es que la autonomía aparece como el tema vinculante de todos sus escritos desde la posguerra. Hasta el día de su muerte no dejó de elaborar sobre el significado, aplicaciones, ramificaciones y limites de este concepto.

La llegada de la propia muerte era para él un tema recurrente. Necesitamos una "ética de la mortalidad" para contrarrestar las promesas heterónomas de eternidad. Esta ética era una parte integral de la visión de los griegos en el sentido de que una vida después de la muerte, si eso pudiera existir, sería mucho peor que la vida sobre tierra. En tanto que institución democrática, la tragedia -la representación pública de una pieza que se termina con la muerte- rememora a los atenienses la ausencia de sentido, de pensamientos y actos así como la necesidad de la autolimitación para mantener bajo control a la hubris.

La única limitación genuina que la democracia puede concebir es la auto-limitación, la cual en último análisis solo puede ser la tarea y el trabajo de individuos (de ciudadanos) educados a través y por la democracia. Esa educación es imposible sin la aceptación del hecho de que las instituciones que nos damos no son ni absolutamente necesarias ni totalmente contingentes. Esto quiere decir que ningún sentido nos es dado como un regalo, mucho menos que hay un garante o una garantía del sentido; esto significa que no hay otro sentido que el que nosotros creamos en y a través de la historia. Y esto significa finalmente que la democracia, como la filosofía, se ubica necesariamente al margen de lo sagrado. En otros términos, la democracia requiere que los seres humanos acepten en su comportamiento corriente aquello que hasta ahora ellos casi nunca han querido aceptar (y que en lo más profundo, prácticamente nunca aceptamos), es decir que ellos son mortales. Es solamente a partir de esta insuperable -y casi imposible- convicción de la mortalidad de cada uno de nosotros y de todos nosotros, que la gente puede vivir como seres autónomos, ver en los otros a seres autónomos y hacer posible una sociedad autónoma.

En su trabajo y en su vida, Cornelius Castoriadis vivió esta ética democrática de la mortalidad hasta el final.

*Traducción de Hernando Calla (Primera versión resumida, ver nota 1), La Razón, La Paz, 27 diciembre 1998: 4-5.

Notes:

N.B.: Una bibliografía completa de textos de y sobre Castoriadis, así como información y novedades acerca del autor, pueden encontrarse también en el portal electrónico Cornelius Castoriadis/Agora International.

[1] La presente es la primera traducción integral al castellano del texto en inglés de David Ames Curtis, por Rafael Miranda. A quien corresponde igualmente las citas a pie de página para adaptar el texto a los lectores hispanohablantes Se tomó como base, con el acuerdo del autor, para completarlo, la primera traducción parcial del texto publicada por Hernando Calla en La razón. La Paz. Bolivia. 27/12/1998.

[2] En los años 70 Ruedo Ibérico, editorial española en el exilio y más adelante en los primeros años 80s Tusquets empezaron a hacer traducciones de la obra de Castoriadis. Posteriormente, para América, cabe destacar en ese sentido el trabajo del grupo de exiliados uruguayos en Suecia, organizados en torno a la revista Comunidad y las primeras traducciones efectuadas por la revista mexicana Vuelta.

[3] Aparecido en castellano en 1993, bajo el título El mundo Fragmentado. Encrucijadas del laberinto III. Editorial Altamira-Nordan (Hasta donde sabemos continuación del trabajo de Comunidad). Buenos Aires.

[4] Aparecido en Castellano en 1983, bajo el titulo La institución imaginaria de la sociedad. Vol. 1. Marxismo y teoría revolucionaria. Editorial Tusquets. Barcelona. El segundo volumen apareció bajo el titulo La institución imaginaria de la sociedad. Vol. 2. El imaginario social y la sociedad. Editorial Tusquets. Barcelona. 1989.

[5] Incluido parcialmente (parte III, no así las partes I y II de las que no existe traducción al castellano) en La experiencia del movimiento obrero. Vol. II. Proletariado y organización. Barcelona: Tusquets Editores, 1979.

[6] "Llevar la peste" es una expresión que utilizó Freud cuando viajó a los Estado Unidos para dar a conocer el psicoanálisis. N. de RM