Verdad y política (3)

por Hannah Arendt

III

Cuando se dice que la verdad de hecho o factual, como antítesis de la racional, no es antagonista de la opinión, se formula una verdad a medias. Todas las verdades —no sólo las distintas clases de verdad de razón sino también la de hecho— se contraponen a la opinión en su modo de afirmar la validez. La verdad implica un elemento de coacción, y las tendencias a menudo tiránicas, tan lamentablemente visibles entre los profesionales veraces se pueden generar en la tensión de vivir  habitualmente bajo alguna clase de compulsión, más que en un fallo de carácter. Juicios  como “la suma de los ángulos de un triángulo es igual a dos rectos”, “la tierra se mueve alrededor del sol”, “es mejor sufrir un daño que hacerlo”, “en agosto de 1914 Alemania invadió Bélgica” son muy distintos por la forma en que se llegó a ellos, pero una vez considerados verdaderos y reconocidos como tales, comparten el hecho de estar más allá del acuerdo, la discusión, la opinión o el consenso. Para quienes los acepten, esos juicios no varían según el gran o escaso número de los que sustentan la misma tesis; la persuasión o la disuasión son inútiles, porque el contenido del juicio no es de naturaleza persuasiva sino coactiva (Así es como Platón, en Timeo, traza una línea entre los hombres capaces de percibir la verdad y los que mantienen opiniones rígidas. Entre los primeros, el órgano que percibe la verdad [en griego] se activa a través de la instrucción, cosa que, por supuesto, implica desigualdad y de la que se puede decir que es una forma suave de coacción; los segundos deben ser sólo persuadidos. Los puntos de vista de los primeros, dice Platón son inamovibles, en tanto que siempre se puede persuadir a los segundos de que cambien sus criterios)[11] Lo que cierta vez señaló Mercier de la Rivière acerca de la verdad matemática se aplica a todo tipo de verdad: “Euclide est un véritable despote; et les vérités géometriques qu’il nous a transmises, sont des lois veritablement despotiques” (“Euclides es un verdadero déspota, y las verdades geométricas que nos transmitió son leyes verdaderamente despóticas”) Dentro de la misma actitud, unos cien años antes, Van Groot —para limitar el poder del príncipe absoluto— había insistido en que “ni siquiera Dios puede lograr que dos más dos no hagan cuatro”. Con esa frase no quería subrayar la limitación implícita de la omnipotencia divina, sino que invocaba la fuerza coactiva de la verdad frente al poder político. Estas dos observaciones ilustran el aspecto que ofrece la verdad en la perspectiva política pura, desde el punto de vista del poder, y la pregunta es si el poder podría y debería controlarse no sólo mediante una constitución, una carta de derechos y diversos poderes, como en el sistema de controles y balances, en el que, según decía Montesquieu, “le pouvoir arrête le pouvoir” (“el poder detiene al poder”) —es decir, mediante factores que surgen del campo político estricto y pertenecen a él— sino también mediante algo que viene de fuera, que tiene su fuente en un lugar que no es el campo político y que es tan independiente de los deseos y anhelos de la gente como lo es la voluntad del peor de los tiranos.

Vista con la perspectiva de la política, la verdad tiene un carácter despótico. Por consiguiente, los tiranos la odian, porque con razón temen la competencia de una fuerza coactiva que no pueden monopolizar, y no le otorgan demasiada estima los gobiernos que se basan en el consenso y rechazan la coacción. Los hechos están  más allá de acuerdos y consensos, y todo lo que se diga sobre ellos —todos los intercambios de opinión fundados en informaciones correctas— no servirá para establecerlos. Se puede discutir, rechazar o adoptar una opinión inoportuna, pero los hechos inoportunos son de una tozudez irritante que nada puede conmover, exceptuadas las mentiras lisas y llanas. El problema es que la verdad de hecho, como cualquier otra verdad, exige un reconocimiento perentorio y evita el debate, y el debate es la esencia misma de la vida política. Los modos de pensamiento y de comunicación que tratan de la verdad, si se miran desde la perspectiva política, son necesariamente avasalladores: no toman en cuenta las opiniones de otras personas, cuando el tomarlas en cuenta es la característica de todo pensamiento estrictamente político.

El pensamiento político es representativo; me formo una opinión tras considerar determinado tema desde diversos puntos de vista, recordando los criterios de los que están ausentes;  es decir, los represento. Este proceso de representación no implica adoptar ciegamente los verdaderos puntos de vista de los que sustentan otros criterios y, por tanto, miran al mundo desde una perspectiva diferente; no se trata de empatía, como si yo intentara ser o sentir como alguna otra persona, ni de contar cabezas y unirse a la mayoría, sino de ser y pensar dentro de mi propia identidad pero [imaginándome estar] donde en realidad no estoy. Cuantos más puntos de vista diversos tenga yo presentes cuando estoy valorando determinado asunto, y cuando mejor pueda imaginarme cómo sentiría y pensaría si estuviera en lugar de otro, tanto más fuerte sería mi capacidad de pensamiento representativo, y más válidas mis conclusiones, mi opinión (Esta capacidad de una “mentalidad amplia” es la que permite que los hombres juzguen; como tal la descubrió Kant en la primera parte de su Crítica del juicio, aunque él no reconoció las implicaciones políticas y morales de su descubrimiento). El proceso mismo de formación de la formación de la opinión está determinado por aquellos en cuyo lugar alguien piensa usando su propia mente, y la única condición para aplicar la imaginación de este modo es el desinterés, el hecho de estar libre de los propios intereses privados. Por consiguiente, si evito toda compañía o estoy completamente aislada mientras me formo una opinión, no estoy conmigo misma, sin más, en la soledad del pensamiento filosófico; en realidad sigo en este mundo de interdependencia universal, donde puedo convertirme en representante de todos los demás. Por supuesto, puedo negarme a obrar así y hacerme una opinión que sólo considere mis propios intereses, o los intereses del grupo al que pertenezco. Sin duda, incluso entre personas muy cultivadas, lo más habitual es la obstinación ciega, que se hace evidente en la falta de imaginación y en la incapacidad de juzgar. Pero la calidad misma de una opinión, como la de un juicio, depende de su grado de imparcialidad.

Ninguna opinión es evidente por sí misma. En cuestiones de opinión, pero no en cuestiones de verdad, nuestro pensamiento es genuinamente discursivo, va de un lado a otro, de un lugar del mundo a otro, por así decirlo, a través de toda clase de puntos de vista antagónicos, hasta que por fin se eleva desde esas particularidades hacia alguna generalidad imparcial. Comparado con este proceso, en el que un asunto particular se lleva a campo abierto para que se pueda verlo en todos sus aspectos, en todas las perspectivas posibles, hasta que la luz plena de la comprensión humana lo inunda y lo hace transparente, un juicio de verdad tiene una opacidad particular. La verdad de razón inunda el entendimiento humano y la verdad de hecho debe configurar opiniones, pero estas verdades nunca son oscuras aunque tampoco son transparentes, y está en su naturaleza misma la capacidad de resistir una mayor dilucidación, así como está en la naturaleza de la luz resistir la iluminación.

Además, en ningún otro punto esa opacidad es más evidente ni más irritante que cuando nos enfrentamos con los hechos y con la verdad de hecho, porque no hay ninguna razón concluyente para que los hechos sean lo que son; siempre podrían haber sido distintos y esta abrumadora contingencia es literalmente ilimitada. Es debido a lo aleatorio de los hechos que la filosofía premoderna se negó a tomar en serio el campo de los asuntos humanos, impregnado de hechos, o a creer que alguna verdad significativa se podría descubrir alguna vez en la “melancólica casualidad” (Kant) de la secuencia de hechos que constituyen el curso del mundo. Ninguna filosofía de la historia moderna consiguió hacer las paces con la tozudez intratable e irracional de la pura factualidad; los filósofos modernos idearon toda clase de necesidad, desde la dialéctica de un espíritu del mundo o de las condiciones materiales, hasta las necesidades de una naturaleza humana presuntamente invariable y conocida, para que los últimos vestigios del aparentemente arbitrario “podría haber sido de otro modo” (que es el precio de la libertad) desaparezcan del único campo en que los hombres son libres de verdad. Es cierto que mirando hacia atrás —o sea, con perspectiva histórica— cada secuencia de acontecimientos se ve como si las cosas no pudieran haber sido de otro modo, pero eso es una ilusión óptica, o más bien existencial: nada podría ocurrir si la realidad no destruyera, por definición, todas las demás potencialidades originalmente inherentes a toda situación dada.

En otras palabras, la verdad de hecho no es más evidente que la opinión, y esto ha de estar entre las razones por las que quienes sustentan opiniones encuentran relativamente fácil desacreditar esta verdad como si se tratara de una opinión más. Por otra parte, la evidencia factual se establece mediante el testimonio de testigos presenciales —sin duda poco fiables— y por registros, documentos y monumentos, todos los cuales pueden ser el resultado de alguna falsificación. En el caso de una disputa, sólo se puede invocar a otros testigos pero no a una tercera y más alta instancia, y al acuerdo se llega normalmente por vía mayoritaria, es decir, tal como en la conciliación de disputas de opinión, un procedimiento por entero insatisfactorio, ya que no hay nada que evite que una mayoría de testigos lo sea de testigos falsos. Por el contrario, bajo ciertas circunstancias, el sentimiento de pertenencia a una mayoría puede incluso propiciar el falso testimonio. En otras palabras, en la medida en que la verdad de hecho está expuesta a la hostilidad de los que sustentan opiniones, es al menos tan vulnerable como la verdad filosófica racional.

Antes observé que el que dice la verdad de hecho está, en algunos aspectos, en peores condiciones que el filósofo de Platón: que su verdad no tiene un origen trascendente y ni siquiera posee las cualidades relativamente trascendentes de principios políticos como la libertad, la justicia, el honor y el valor, todos los cuales pueden inspirar la acción humana y manifestarse en ella. Ahora veremos que esta desventaja tiene consecuencias más serias que las pensadas anteriormente, consecuencias que se refieren no solo a la persona del hombre veraz sino también —y esto es más importante— a las posibilidades de que su verdad sobreviva. La inspiración y la manifestación de las acciones humanas pueden no ser adecuadas para competir con la evidencia apremiante de la verdad, pero en cambio sí lo son, como veremos, para competir con la persuasividad inherente a la opinión. Cité antes la frase socrática “es mejor sufrir un daño que hacerlo” como ejemplo de un juicio filosófico que concierne a la conducta humana y, por consiguiente, que tiene implicaciones políticas. Lo hice en parte porque esta sentencia se ha convertido en el principio del pensamiento ético occidental, y en parte porque, hasta donde tengo noticias, siguió siendo la única proposición ética que se puede derivar directamente de la experiencia filosófica específica (El imperativo categórico de Kant, el único competidor en este campo, se puede despojar de sus ingredientes judeocristianos, que fundamentan su formulación como un imperativo en lugar de una mera proposición. Su principio básico es el axioma de la no contradicción —el ladrón se contradice porque quiere guardar como propiedad suya los bienes que roba— y este axioma debe su validez a las condiciones de pensamiento que Sócrates fue el primero en descubrir).

Los diálogos platónicos nos dicen una y otra vez que la aseveración de Sócrates (una proposición, no un imperativo) sonaba a paradoja, que con facilidad era refutada en la calle, donde una opinión se opone a otra opinión, y que Sócrates fue incapaz de probar y demostrar su validez no solo ante sus adversarios, sino también ante sus amigos y discípulos. (El más dramático de estos pasajes se encuentra en el principio de La república.[12] Después de un vano intento de convencer a su antagonista Trasímaco de que la justicia es mejor que la injusticia, Glaucón y Adimanto, discípulos de Sócrates, dicen a su maestro que su argumento no había sido convincente. El maestro admira la argumentación de los jóvenes: “Sin duda debe haber algo divino en vuestra naturaleza, para que no os hayáis podido persuadir de que la injusticia es mejor que la justicia, cuando sois capaces de hablar de tal modo en favor de la primera”. En otras palabras estaban convencidos antes de que empezara la discusión, y todo lo que se había dicho para apoyar la verdad de la proposición no solo no había conseguido persuadir a los no convencidos sino que ni siquiera había tenido la fuerza necesaria para reforzar sus convicciones). Encontramos en los diálogos platónicos todo lo que pueda decir  en su defensa. El argumento principal es el de que para el hombre, que es uno, es mejor estar en conflicto con todo el mundo que estar en conflicto y en contradicción consigo mismo,[13] un argumento que tiene mucha fuerza para el filósofo, cuyo pensamiento caracteriza Platón como un silencioso diálogo consigo mismo y cuya existencia, por consiguiente, depende de un intercambio constantemente articulado consigo mismo, de una partición en dos de la unidad que, sin embargo, él es; puesto que una contradicción básica entre los dos interlocutores que sostienen el diálogo reflexivo destruiría las condiciones mismas de la actividad filosófica.[14] En otras palabras, como el hombre lleva dentro un interlocutor del que nunca podrá liberarse, lo mejor que puede ocurrirle es no vivir en compañía de un asesino o de un falsario. Además, ya que el pensamiento es el diálogo callado que se produce entre el sujeto y su yo, hay que tener cuidado de mantener intacta la integridad de ese compañero, porque en caso contrario se pierde por completo la capacidad de pensar.

Para el filósofo —o más bien para el hombre en la medida en que un ser pensante, esta proposición ética sobre hacer y sufrir el mal no es menos cierta que la verdad matemática. Pero para el hombre como ciudadano, como ser que obra comprometido con el mundo y la prosperidad pública más que con su propio bienestar —incluida, por ejemplo, su “alma inmortal” cuya “salud” debería estar por encima de las necesidades de un cuerpo mortal—, la afirmación  socrática no es verdadera. Muchas veces se señalaron las desastrosas consecuencias que para cualquier grupo tendría el hecho de empezar a seguir con toda seriedad, los preceptos éticos derivados del hombre en singular, ya sean socráticos, platónicos o cristianos. Mucho antes de que Maquiavelo recomendara proteger el campo político de los principios puros de la fe cristiana (los que se niegan a resistir al mal permiten a los malvados “hacer todo el mal que quieran”). Aristóteles advertía en contra de permitir que los filósofos tuvieran cualquier intervención en asuntos políticos (A los hombres que por motivos profesionales han de preocuparse tan poco por “lo que es bueno para ellos mismos”, no se les puede confiar lo que es bueno para los demás, y menos que nada el “bien común”, los intereses muy concretos de la comunidad).[15]

La verdad filosófica se refiere al hombre en su singularidad y, por tanto, es apolítica por naturaleza. Si acaso el filósofo insiste, no obstante, en que su verdad prevalezca ante las opiniones de la mayoría, sufrirá una derrota y tal vez de ella deduzca que la verdad es impotente, una perogrullada equivalente a que un matemático, incapaz de cuadrar el círculo, se quejase de que el círculo no sea un cuadrado. A continuación podría sentirse tentado, como Platón, de hacerse oír por algún tirano con inclinaciones filosóficas, y en el afortunado y muy poco probable caso de que tuviera éxito, podría fundar una de esas tiranías de “la verdad” que conocemos especialmente a través de las diversas utopías políticas y que, por supuesto, son tan tiránicas como las otras formas de despotismo. En el apenas menos improbable caso de que su verdad se impusiera sin el auxilio de la violencia, simplemente porque los hombres concuerdan con ella, él habría obtenido una victoria pírrica. En tal caso, la verdad le debería su predominio no a su cualidad coactiva sino al acuerdo de la mayoría, la misma que podría cambiar de parecer al día siguiente y sostener alguna otra cosa: lo que fuera verdad filosófica se convertiría en mera opinión.

Sin embargo, como la verdad filosófica lleva en sí un elemento coactivo, puede tentar al hombre de Estado en ciertas condiciones, tanto como el poder de la opinión puede tentar al filósofo. Por ejemplo, en la Declaración de Independencia, Jefferson decía que ciertas “verdades son evidentes por sí mismas”, porque quería situar el acuerdo básico entre los hombres de la Revolución, más allá de toda disputa y discusión; como los axiomas matemáticos, debían expresar las “creencias de los hombres” que “dependen no de su propia voluntad, sino que siguen involuntariamente las evidencias propuestas a su entendimiento”.[16] Con todo, al decir “consideramos que estas verdades son evidentes por sí mismas”, aunque no fuera totalmente consciente de ello, concedía que la afirmación “todos los hombres fueron creados iguales” no es evidente por sí misma sino que necesita del acuerdo y el consenso, admitía que la igualdad, para tener importancia en el campo político, no es “la verdad” sino una cuestión de opinión. De otra parte, existen aseveraciones filosóficas o religiosas que concuerdan con esta opinión —como aquella que dice que todos los hombres son iguales ante Dios, ante la muerte, o por cuanto todos ellos pertenecen a la misma especie de animal rationale— pero ninguna de ellas tuvo jamás ninguna consecuencia política o práctica, porque el elemento nivelador, ya sea Dios, la muerte o la naturaleza, trasciende y está fuera del campo en que se produce la relación humana. Esas “verdades” no están entre los hombres sino por encima de ellos y ninguna suerte de esas está detrás de la moderna o antigua aceptación de la igualdad, sobre todo de la de los griegos. Que todos los hombres hayan sido creados iguales, no es evidente por sí mismo ni se puede probar. Lo creemos porque la libertad sólo es posible entre iguales, y creemos que las alegrías y gratificaciones de estar libremente acompañados han de preferirse a los placeres dudosos de ser obedecidos. Estas preferencias tienen la máxima importancia política, y aparte de ellas hay pocas cosas por las que los hombres se diferencien más profundamente entre sí. Su calidad humana, estaríamos tentados de decir, y sin duda la calidad de todo tipo de relación entre los hombres, depende de esas elecciones.  No obstante, se trata de una cuestión de opiniones y no de la verdad, como admitió Jefferson, muy a pesar suyo. Su validez depende del acuerdo y consentimiento libre;  se llega a ellas a través del pensamiento discursivo, representativo, y se comunican a través de la persuasión y la disuasión.

La proposición socrática “es mejor padecer el mal que hacerlo” no es una opinión sino que pretende ser una verdad, y aunque se pueda dudar de que alguna vez haya tenido una consecuencia política directa, es innegable su impacto en la conducta práctica como precepto ético; sólo disfrutan de un reconocimiento mayor las normas religiosas, que son absolutamente vinculantes para la comunidad de creyentes. ¿Este hecho no entra en clara contradicción con la generalmente aceptada impotencia de la verdad filosófica? Y, en vista de que sabemos por los diálogos platónicos qué poco persuasivo resultaba la proposición de Sócrates para amigos y enemigos por igual cuando el maestro trataba de probar su validez, debemos preguntarnos cómo pudo obtener su alto grado de aceptación. Es evidente que se habrá debido a un tipo de persuasión poco habitual; Sócrates decidió apostar su vida por esa verdad —dejar un ejemplo, no al presentarse al tribunal ateniense sino cuando se negó a evitar la sentencia de muerte. Y esta enseñanza mediante el ejemplo es, sin duda, la única forma de “persuasión” de la que es capaz la verdad filosófica sin caer en la perversión o la distorsión; [17]por la misma razón, la verdad filosófica puede convertirse en “práctica” e inspirar la acción sin violar las normas del ámbito político sólo cuando consigue hacerse manifiesta a la manera de un ejemplo: es la única oportunidad que un principio ético tiene de ser verificado y confirmado. Es así que, por ejemplo, para verificar la idea de coraje podemos recordar el comportamiento de Aquiles y para verificar la idea de bondad nos inclinamos a pensar en Jesús de Nazareth o en San Francisco; estos ejemplos enseñan o persuaden por inspiración, de modo que cada vez que tratamos de cumplir un acto de valor o de bondad, es como si imitáramos a alguien, imitatio Christi o de quien sea. A menudo se señala que, como decía Jefferson, “un sentido vívido y duradero del deber filial se imprime con mayor eficacia en la mente de un hijo o una hija tras la lectura  de El rey Lear que por la lectura de todos los secos libros que sobre la ética y la divinidad se hayan escrito”,[18] y que, como decía Kant, “los preceptos generales aprendidos de sacerdotes o de filósofos, o incluso tomados de los propios recursos, nunca son tan eficaces como un ejemplo de virtud o santidad”.[19] La razón, como lo explica Kant, es que siempre necesitamos “intuiciones… para verificar la realidad de nuestros conceptos”. “Si son puros conceptos del entendimiento”, como el concepto del triángulo, “las intuiciones reciben el nombre de esquemas”, como el triángulo ideal, percibido sólo por los ojos de la mente y no obstante indispensable para reconocer todos los triángulos; sin embargo, si los conceptos son prácticos, referidos a la conducta, “las intuiciones se llaman ejemplos”.[20]Y, a diferencia de los esquemas,  que nuestra mente produce por sí misma gracias a la imaginación, estos ejemplos se derivan de la historia y dela poesía, a través de las cuales —como señalara Jefferson— “se abre para nuestro uso un campo de imaginación” completamente distinto.

Esta transformación de un juicio teórico o especulativo en verdad ejemplar —una transformación de la que sólo es capaz la filosofía moral— es una experiencia límite para el filósofo: al establecer un ejemplo y “persuadir” a la gente de la única forma en que puede hacerlo, él ha empezado a actuar. Hoy, cuando casi ninguna sentencia filosófica, por atrevida que sea, se tomará lo bastante en serio como para que ponga en peligro la vida del filósofo, incluso esta rara oportunidad de confirmar en lo político una verdad filosófica ha desaparecido. Sin embargo, en nuestro contexto es importante tener en cuenta que tal posibilidad existe para el que dice la verdad de razón, pero no existe en ninguna circunstancia para el que dice la verdad factual que en éste, como en otros temas, está en peor situación que antes. No sólo que las afirmaciones objetivas no contienen principios por los cuales los hombres puedan actuar, y que así puedan resultar manifiestos en el mundo; su contenido mismo se resiste a este tipo de verificación. Alguien que dice la verdad de hecho, en el improbable caso de que quisiera apostar su vida por un hecho en particular, cometería una especie de contrasentido. Lo que se manifestaría en su acción sería su valentía o quizá su tozudez, pero no la verdad de lo que tenía que decir ni tampoco su propia veracidad. ¿Por qué un mentiroso no sostendría sus mentiras con gran coraje, sobre todo en política, donde podría estar motivado por el patriotismo o alguna otra clase de legítima lealtad de grupo?

Tercera sección extractada de: Hannah Arendt, "Verdad y política". En: Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios de reflexión política. Ediciones Península: Barcelona, 1996, pag. 252-262. Traducción de Ana Luisa Poljak Zorzut, revisada y corregida por Hernando Calla. Ver sección IV en: http://umbrales2.blogspot.com/2015/09/verdad-y-politica.html

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[11]  Timeo, 51D52.

[12] Véase La república, 367. Compárese también Critón, 49D: “Sé que sólo unos pocos hombres sostienen, o sostendrían alguna vez esta opinión. Entre los que lo hacen y los que no, no puede haber una discusión común; necesariamente se mirarán unos a otros desdeñando sus distintos intereses”.

[13] Véase Georgias, 482, donde Sócrates dice a Calicles, su oponente, que “Calicles mismo, oh Calicles, no estará de acuerdo consigo mismo, sino que se contradecirá durante toda su vida”. Después añade: “Es mejor que mi lira esté desafinada y que desentone de mí… y que muchos hombres no estén de acuerdo conmigo y me contradigan, antes de que yo, que soy uno, esté en desacuerdo conmigo mismo y me contradiga”. (Trad. J. Calonge Ruiz, Gredos, Madrid, 1983, p.19)

[14] Para una definición del pensamiento como el diálogo silencioso entre el sujeto y su yo, en especial véase Teeteto  189-190, y El sofista, 263-264. Dentro de esta misma tradición, Aristóteles llama [en griego] —otro yo— al amigo con quien mantiene esa especie de diálogo.

[15] Ética nicomaquea, libro 6, en especial 1140b9 y 1141b4.

[16] Véase el “Draft preamble to the Virginia Bill Establishing Religious Freedom” (“Borrador del preámbulo de la ley de Virginia que establece la libertad religiosa”), de Jefferson.

[17] Ésta es la causa de la observación de Nietzsche en “Schopenhauer als Erzieher”: “Ich mache mir aus einem Philosophen gerade so viel, al ser imstande ist, ein Beispiel zu geben”.

[18] En una carta a W. Smith, del 13 de noviembre de 1787.

[19] Crítica del juicio, 32 (trad. M. García Morente, Espasa-Calpe, Madrid, 1984).

[20] Ibid., 59.