Sobre los lemas de mi vida

por Karen Blixen*

Hace poco, un entrevistador me preguntó si –después de haber pasado muchos años, sintiéndome como en mi casa en más de un país y entre distintas razas, y pasando por rachas de buena y mala suerte– sería capaz de resumir los sucesos y las experiencias de mi vida en lo que suele llamarse un lema.

Hizo bien, a mi modo de ver, en hacer esta pregunta a una persona de mi generación. Pienso que la idea de lo que puede llamarse un “moto” está muy lejos de las mentes de los jóvenes de hoy. Oteando el panorama, y pasando de una época a la siguiente, llego a la conclusión de que esta idea específicamente –el lema, el motto, la palabra, le mot– es uno de esos fenómenos de la vida que han perdido valor. Para mis contemporáneos, el valor del hombre estaba en su nombre; e incluso era la mejor parte del hombre, y se elogiaba a una persona afirmando que he was as good as his word, esto es, que su palabra, su lema, eran la mejor garantía.

Posiblemente será muy difícil para la generación joven darse cuenta de hasta qué punto nosotros vivíamos en un mundo de símbolos. En este momento podríamos extender ante nosotros un objeto cualquiera, una pieza de tela, por ejemplo, y tratar de llegar a un acuerdo por definirla y situarla. Un joven o una joven, me diría: “Tú puedes dar a este objeto el nombre que te plazca, pero en realidad será sin razón, porque, a efectos prácticos, no es más que una bandera, y vale tanto o cuanto la yarda”. Y, entonces, la persona que ha crecido en un mundo de símbolos protestaría escandalizada: “¿Pero qué quieres decir? Te equivocas de medio a medio. Esto que tenemos ante nosotros es, en realidad y a efectos prácticos, un objeto de un poder tremendo. Ponlo a prueba y verás cómo congrega en su torno a cien mil personas y las pone en marcha. Es the Stars and Stripes, es the Old Glory, es los mismísimos Estados Unidos de América del Norte.

Los niños de mi tiempo, hasta los de casa grande, tenían muy pocos juguetes. Las tiendas de juguetes eran casi desconocidas; los modernos juguetes mecánicos, que actúan sin ayuda de nadie, apenas habían hecho todavía su aparición. Claro que uno podía comprarse un caballito de juguete, pero, en términos generales, los niños de entonces teníamos más cariño, por poner un ejemplo, a una estaca nudosa seleccionada por nosotros mismos en un bosque. No éramos observadores natos, como parecen ser hoy en día los niños por su propia voluntad; ni tampoco éramos utilizadores, como hoy en día se enseña a ser a los niños; éramos creadores. Nuestro bastón nudoso, a efectos prácticos, se parecía más a Bucéfalo, a Seipner el de las ocho patas, o al mismísimo Pegaso, tanto por los caballos de fuerza que generaba como por su aspecto mismo, que cualquier magnífico caballo de juguete, por muy bien adornado que estuviese y por elegante que fuese la tienda donde había sido comprado.

De parecida manera, nos gustaba dar nombres a las hazañas, a las épocas, a los trabajos, izando sobre ellos nuestras banderas en forma de lema, proclamando al mundo entero lo que la tal empresa se esforzaba por ser: In hoc signo Vinces. La palabra, el mito, el lema, eran aquí el disparo de partida, el programa, el resumen. Existían antes de la actividad o el hecho que simbolizaba, y permanecían incluso cuando estos habían llegado a su fin; eran el versículo inicial: “En el principio era el verbo”. Y la afirmación final, el sagrado Amén, así sea.

Y es que la palabra, tomada tan en serio, es una cosa muy poderosa. Uno escoge su lema y lo manda grabar en su sello, pero, en un decir amén, el lema le sella y le marca a uno. En mi país hay familias del campo que han vivido durante siglos bajo la influencia de un lema. He conocido a miembros de ellas pertenecientes a diversas generaciones y he comprobado que eran distintos entre sí de muchas maneras, pero el sello, la marca, influía por igual en cada uno de ellos. La gente que ha vivido bajo el signo de NObilis est Ira leonis tendrá otro aspecto e incluso otros instintos que los que vivieron bajo Amore non Vi. Yo estoy emparentada, y soy amiga, de gente vieja y joven de una familia cuyos miembros han nacido y crecido bajo el lema “And Yet” [Y de todas formas], o sea: “Quand Meme”, y todos ellos eran gente recia, con la que resultaba difícil discutir.

Ahora bien, pasando revista a estos lemas de mi propia vida, que he seleccionado en distintas épocas para mí misma, y a los que siempre he considerado como propiedad mía, aunque lo más probable es que yo misma acabase siendo propiedad suya, me siento como si estuviera paseando a la zaga de Jacques:

                El mundo entero es un escenario,

                y todos los hombres y todas las mujeres

                son meros actores.

                Tienen sus apariciones y sus mutis;

                y cada uno, en su tiempo, hace muchos papeles,

                sus acciones abarcan siete edades.

O, como en mi propio caso, cinco edades solamente.

Denys Finch-Hatton, mi amigo inglés en África, solía reírse de mí, llamándome “Gran emperador Otto”. Y es que

                El gran emperador Otto

                No acababa de decidirse por un lema.

                Vacilaba entre

                “L’état c’est moi” e “Ich dien”. [Yo sirvo]

En mi caso concreto, Denys daba por supuesto que el primer lema expresaba mi actitud para con la gente y el segundo mi estado mental en mis tratos con los indígenas, y es probable que tuviese razón.

Para la niñita que era yo cuando vivía en la casa de mi madre, el dilema del gran emperador Otto era realmente la riqueza, la abundancia de posibilidades. En los viejos cuadernos de ejercicios que acumulan ahora polvo en los desvanes se ven muchos lemas escritos con lápiz azul y rojo. Y el que yo encuentro con más frecuencia es esta meritoria máxima. Essayez! [Inténtalo] Hay otros lemas, en latín, idioma que, por desgracia, ya he olvidado, como el que proclama: “Con frecuencia en apuros, pero nunca asustada”; y pienso que esos lemas los escribiría yo estando poseída por algún tipo de amargura o rebelión contra los poderes supremos que dominan al niño: serían, sin duda, nuestras niñeras, porque yo, por mi parte, nunca he ido al colegio, pero en casa tenía institutrices, razón por la cual pienso que soy completamente ignorante en muchas cosas que todo el mundo sabe. Así y todo, esas mujeres, jóvenes o viejas, eran ambiciosas; a la edad de doce años se nos ordenaba escribir un ensayo sobre Racine, tarea, por cierto, que aún hoy en día me intimidaría, y traducir La Dama del Lago, de Walter Scott, en versos daneses, y durante muchos años después de tal trance, yo y mis hermanas recordábamos todavía pasajes enteros de ese poema. Otros lemas, más adecuados a mis circunstancias actuales que para la niña de once o doce años que los escribió, me imagino que se me ocurrirían, más que nada, por la belleza de las palabras que contienen, como éste: Sicut Aquila juvenescam. [Como águila joven]

Pienso que sería a la edad de diecisiete años, al salirme con la mía e ingresar en la Real Academia de Copenhague, cuando las ricas posibilidades se fundieron en una sola y escogí el siguiente lema, que fue el verdadero lema de mi juventud:

                Navicare necesse est, vivere non est necesse!

Fue Pompeyo quien lanzó esta audaz orden a sus tímidos marineros sicilianos, que se negaban a navegar contra la tormenta y el mar abierto para traer trigo a Roma.

La verdad que no es un lema muy original; son muchos los jóvenes que, sin duda, lo habrán elegido. En sus corazones el ansia y la voluntad de osar estarán al acecho de la palabra que les impulsará. A mí se me ocurrió como la cosa más natural del mundo considerar mi avatar vital en términos de navegación, porque mi casa está situada a apenas cien yardas de distancia del mar, y todos los veranos de mi juventud mis hermanos iban en bote por los canales entre Copenhague y Elsinore.

A los jóvenes, que tienden a pensar en paradojas, la paradoja de Pompeyo –pues ciertamente lo es, ya que el objeto de aquella importantísima travesía a Roma era conservar la vida y, de todas formas, el que no está vivo no puede navegar– se les presenta como la auténtica, clara lógica de la vida misma. Para mí no hay brújula más infalible que el brazo extendido de Pompeyo, y por él regí yo mi vida con irresistible confianza, y si cualquier persona, por prudente que fuese, hubiera insistido en decirme que mi lema no tenía ningún sentido común, seguramente le habría contestado: “¡No, pero tiene sentido divino!”, añadiendo también, quizá: “¡Y marítimo!”.

En alas de esta tormenta volé, en la víspera de la primera guerra mundial, hasta África. Por entonces yo estaba prometida con mi primo, Bror Blixen; un tío de ambos había llegado de un safari de caza mayor que le llevó a lo que entonces era el Protectorado del África Oriental Británica, y desplegó ante nuestros admirados ojos un espejismo de tremendas posibilidades agrícolas en esas tierras. Y, en el auténtico espíritu de Pompeyo: “labrar la tierra es necesario, vivir no”, nos pusimos en marcha.

La verdadera sencillez de corazón hace surgir a veces inesperada tolerancia en las fuerzas que dirigen el universo. La diosa Némesis misma se siente inducida por esa sencillez a mostrarse más suave. La diosa podría muy bien haberme respondido: “Muy bien, de acuerdo, haz lo que quieras: ¡Adelante, date a la vela y renuncia a vivir”. Pienso que ésta fue la respuesta que dio al Holandés Errante. Pero para mí su respuesta fue distinta: “¡Dios te ayude, tontísima!, yo misma dirigiré tu vela, yo misma dirigiré tu timón, y te enviaré a plena vela, hacia la vida!”. Y así, bajo la bandera de mi primer lema, me di a la vela hacia el corazón de África y hacia una Vita Nuova y lo que acabó siendo para mí mi verdadera vida. África me recibió y me hizo suya, y tan a fondo lo hizo que, inconscientemente infiel al lema que nos había unido, lo cambié por otro.

La familia inglesa Finch-Hatton tiene por lema en su escudo: Je responderay, o sea: “Responderé”. Y lo tienen desde hace mucho tiempo, tengo entendido, ya que está escrito en un francés muy antiguo; y también hace ya mucho tiempo que Hatton Garden, en Londres, ya no es un jardín; y se sabe desde hace mucho tiempo de uno de los miembros de la familia, favorito que fue de la Reina Isabel, que

Sir Christopher Hatton bailaba muy graciosamente, eran bellas sus formas y muy dulce su rostro.

Pero, a pesar de todo, acabó muy mal, porque se apoderó de él el demonio.

Tanto me gustaba ese lema que un día le pregunté a Denys, que era anterior a mí como pionero en África –aunque nosotros, los colonos llegados a África antes de la primera guerra mundial, nos considerábamos como una familia, una especie de nuevos tripulantes del Mayflower–, si le importaría que lo usase también yo, y él, generosamente, me lo regaló y hasta mandó hacer un sello con él. Ese lema era para mí muy significativo, y por muchas razones, dos sobre todo:

La primera de las cuales era la gran importancia que daba a la idea misma de responder. Y es que la respuesta esa algo más raro de lo que habitualmente se piensa. Y hay mucha gente muy inteligente que no tienen respuestas en su ánimo, de modo que cualquier conversación o correspondencia con ellos no es más que un doble monólogo: ya podéis pegarles, o pagarles, da igual, porque el eco que les arrancaréis será el mismo que arrancaríais a un tarugo de madera. O sea, que no vale la pena seguir hablando con ellos.

En los largos valles de las llanuras africanas me seguían y me rodeaban dulces ecos, como emitidos por una tabla de armonía. Mi vida cotidiana estaba allí llena de voces que respondían inaudiblemente; jamás hablé sin recibir respuesta; y hablaba libremente y sin ataduras de ningún tipo, incluso estando en silencio. Una explicación de cosa tan extraña podría ser que yo vivía entonces a tremenda altitud: seis mil pies por encima del nivel del mar, o sea, como si dijéramos, en el mismísimo tejado de la tierra, donde el aire pasa por ser el elemento dominante y a veces le convierte a uno en arpa eólica. 

Otra posible explicación podría ser que yo allí estaba en contacto con los indígenas africanos y con la caza mayor africana. Siempre he querido muchísimo a los animales, y encontrarme de pronto con ellos en su propio territorio, no introducidos desde fuera en la existencia humana, toparme inesperadamente con un rebaño de cebras o de grandes antílopes y oír desde mi cama el lejano, potente rugido del león cazador, me hacía sentirme como vuelta a esos días felices en que Adán daba nombres a los animales del paraíso. A los indígenas de África les veía ahora por primera vez, pero, a pesar de todo, entraban en mi vida a modo de respuesta a alguna llamada de mi propia naturaleza, a sueños de mi infancia quizá, o a poesía leída y amada hacía mucho tiempo, o a emociones e instintos muy hondamente arraigados en mi mente, porque siempre he tenido la sensación de parecerme a los indígenas mucho más que los otros blancos del Protectorado. Desde el primer día de nuestro encuentro surgió entre ellos y yo una comprensión tan honda que bien puedo decir que mi amor por ellos, sea cual fuere su sexo, su edad, su tribu –pero en particular, con los masai, la tribu guerrera, que eran mis vecinos, con el río de por medio–, era una pasión tan fuerte como cualquier otra que yo haya sentido en mi vida. Las figuras oscuras que me rodeaban me respondían, incluso sin necesidad de hablar, con sus movimientos suaves, silenciosos, y con sus miradas serenas y agudas. Y cuando estábamos juntos a solas, el eco se hacía más fuerte. He estado a veces en safari, muy lejos, a cien millas de cualquier otro blanco, a solas con mis compañeros indígenas fundiéndome con mi entorno, con el paisaje, con los animales, y con seres humanos, y con las horas del día y de la noche. 

Sensación, por cierto, que se intensificaba cuando los indígenas nos daban a nosotros, los blancos, nombres indígenas, caracterizándonos con palabras de su propio idioma. La mayor parte de esos nombres eran nombres de animales, aunque ésa era una regla llena de excepciones; por ejemplo, a uno de mis vecinos, persona muy poco sociable, le pusieron de nombre sahani modya, lo que quiere decir un plato o tapadera, y a mi amigo sueco Eric von Otter le pusieron el bonito nombre de resarci modya, o sea, un cartucho, porque nunca necesitaba más para tumbar a cualquier res de caza. Mi marido y yo eramos wauhauga, o sea, los gansos salvajes. Más tarde, cuando vivía yo sola en la finca, mi viejo escopetero somalí, después de regresar a su país, me escribió una carta dirigida a “la Leona Blixen”, y comenzaba así: “Honorable Leona”, razón por la cual todos mis amigos de la colonia comenzaron a llamarme la leona. Yo estoy muy segura de que, al menos para las mujeres, la existencia de ecos en su vida es una fuente de felicidad, o bien es conciencia de pingües recursos. Aconsejo a todos los maridos: responded a vuestras mujeres, inducidlas a responderos.

En segundo lugar, el lema de Finch-Hatton me gustaba por su contenido ético. Responderé de lo que digo o hago; responderé a la impresión que cause. Seré responsable.

No consigo explicarme del todo la coincidencia que existe entre respuesta y responsabilidad. Los que me escuchan, muchos de quienes, sin la menor duda, están más versados que yo en etimología, podrán quizá explicarme esto. La misma relación existe en todos los idiomas que conozco, y en danés respuesta y responsabilidad son la misma palabra. Es triste observar, en una colonia, hasta qué punto gente que, en su patria, se atenía estrictamente a una norma ortodoxa de conducta, cambia de actitud en cuanto se ve en un ambiente en el que nadie puede pedirle responsabilidades: se siente inmediatamente libre de toda atadura ética. Es muy buena cosa en tales casos, yo diría que lo es en cualesquiera casos, llevar ese lema: Je responderay, en la sangre.

Si yo ahora, después de abandonar esas felices llanuras de caza, tuviese que aconsejar a alguien que anda buscando lema, le diría que Je responderay es un signo muy favorable bajo el que vivir. Cuando rememoro mis casi veinte años en África, siento que el hecho mismo de que todo cooperase para el bienestar de un ser humano demuestra claramente que ese ser humano amaba de verdad a Dios.

Los que hayan leído mi libro Lejos de África recordarán, de todas formas, que este estado de cosas no duró en mi caso. Cuando, en los años treinta, bajaron los precios del café, no tuve más remedio que renunciar a mi finca. Volví entonces a mi país, que estaba a la misma altura que el nivel del mar y demasiado lejos de los ecos de la llanura africana para poder oírlos desde allí, lejos de los grandes, salvajes, bonachones habitantes de esas llanuras, y de las oscuras, afables figuras de los manyattas, que se hundían en el horizonte todo en torno a mí. Durante esa época mi existencia carecía por completo de sentido. A lo largo de mi vida me había ocurrido con frecuencia imaginarme cosas y encontrar, en cierto modo, difícil hacerlas realidad. Pero aquí era justamente al revés, porque, por todas partes, las cosas se hacían reales por sí solas, y con gran insistencia, por cierto, y sin que me fuese posible en absoluto imaginarlas.

En tales circunstancias fui encerrándome en el silencio. Y es que, desde cualquier punto de vista que se mirase, yo no tenía nada que decir.

Y, sin embargo, me era necesario hablar. Porque tenía que escribir mis libros.

Durante mis últimos meses en África, a medida que se me iba haciendo más evidente que no iba a poder conservar mi finca, comencé a escribir por la noche, aunque sólo fuese para olvidarme de tantas cosas como tenía que pensar y repensar cien veces durante el día, y abrirme otros horizontes mentales. Los refugiados que tenía yo en mi finca habían cogido para entonces la costumbre de acercarse a mi casa y sentarse sobre la hierba en torno a ella y estarse así en silencio horas y horas, como en espera de ver cómo iban desarrollándose las cosas. Y yo sentía su cercanía más como un gesto de amistad que como un reproche, pero, en todo caso, con suficiente peso para impedirme dedicarme a cualquier actividad exclusivamente mía. Ellos, por su parte, no se iban de allí, para volver a sus chozas, hasta el anochecer. Y yo entonces me quedaba sola en mi casa, o quizá en compañía de Farah, mi servidor infaliblemente leal, siempre quieto y envuelto en su largo y blanco ropón árabe, siempre apoyado contra la pared, y entonces comenzaban a aparecer figuras y voces y colores llegados de muy lejos, o de ningún sitio, como enjambres en torno a mi lámpara de parafina. Fue allí, y entonces, cuando escribí dos de mis Siete cuentos góticos.

Bueno, ahora me encontraba de nuevo en mi vieja casa, con mi madre, que recibió a la hija pródiga con todo el calor de que su corazón era capaz, pero sin darse cuenta de que para entonces yo ya tenía más de quince años y durante dieciocho me había acostumbrado a una vida de excepcional libertad. Mi vieja casa era un sitio encantador y habría podido vivir en ella tomando las cosas como viniesen, en una especie de dulce idilio, pero lo malo era que no acababa de ver ningún futuro ante mis ojos. Y además estaba sin dinero. Mi dote, por llamarla de alguna manera, se había ido en la compra de la finca, y era mi deber para con la gente de la que dependía el hacerme una vida tolerable en mi país. Esos cuentos góticos estaban exigiendo ser escritos, y lo primero que exigían era un lema para el libro que iban a llenar. “¡Danos”, me gritaban, “un signo con el que…” –bueno, no con el que conquistar nada, porque no estaba yo entonces para conquistas, pero si– “con el que correr, con el que movernos!”.

Inesperadamente, y como por sus propios pies, cayó sobre mí el tercer lema de mi vida. En aquel momento no comprendí su sentido, lo que él hizo fue apoderarse de mí, así, sin más.

En la avioneta en la que yo volaba con Denys sobre África sólo había sitio para dos personas, el pasajero que se sentaba delante del piloto, sin otra cosa que aire en torno a él. Allí no podía sentirse uno otra cosa que un personaje de Las Mil y una noches, cruzando los cielos sobre las palmas de un Djinn. Por la mañana, o por la tarde, cuando no había que tener miedo al sol, solía quitarme el casco de aviadora y el fuerte aire africano me cogía por el pelo y me echaba la cabeza hacia atrás de forma que me resultaba difícil no perderla. Bueno, pues, ahora, en Dinamarca, me estaba ocurriendo lo mismo, arrebatada por una corriente de vida que parecía saber lo que me estaba pasando, aunque yo misma no lo supiese.

Lo que pasó fue que yo había leído en los periódicos algo sobre una expedición científica francesa cuyo barco se hundió a la altura de Islandia con su bandera ondeando bien alta, y ese barco se llamaba Pourquoi pas?, ¿por qué no?

Ahora bien, ese lema me pareció tener todos los ingredientes de una buena paradoja, y no consigo explicar con palabras su verdadero significado. Pero funcionaba. Era animador e inspirador. ¿Por qué? es, en sí, una especie de lamento, un grito que sale del corazón; es como si sonase en el desierto y como si, en sí mismo, fuese negativo, como si fuese la voz de una causa perdida. Pero si se le añade otra negativa, el pas francés, el “no”, la patética pregunta se vuelve respuesta, orden, llamada de brutal esperanza.

Bajo este signo –sintiéndome en aquel momento muy dubitativa sobre el asunto, como en manos de un espíritu gozoso, pero exigente– terminé mi primer libro. Y bien puede afirmarse que mi tercer lema se cierne sobre todos mis libros. Y se cernerá, pienso yo, sobre cuantos libros escriba en lo que me quede de vida.

Mi amigo de África, Hugh Martín, cuando le mandé mi primer cuento para que me diese su opinión, me respondió con unos versos de Kipling:

                El Viejo Hornos le dijo a todo el Atlántico:

                ¿dónde aprendió Frankie su oficio?

                Porque a mí me persiguió

                con una vela mayor de tres rizos

                todo en torno al Cabo de Hornos.

                Y el Atlántico respondió: No se lo enseñé yo.

                Mejor será que preguntes al viejo Mar del Norte.

                A mí me persiguió con velamen de lo más corriente

                Alrededor de Hornos.

Hubiera podido hacer mía esta respuesta. Por aquel entonces yo no tenía maestro o consejero; no tenía, por aquel entonces, quien me enseñase o aconsejase. Se apoderó de mí, acuciándome, el barco francés hundido en el frío mar a la altura de Islandia: Pourquoi pas?

“Ellos tienen sus salidas y sus entradas…” Lo mismo les pasa a los programas y a los lemas. Pero en las buenas comedias una salida, un mutis, no es lo mismo que una desaparición, pues, incluso después de su última salida, el personaje sigue formando parte de la comedia. El siguiente lema de mi vida entró en ella muy silenciosamente, como el cambio de las estaciones que nadie quiere realmente cambiar.

Una vieja ciudad inglesa tenía tres murallas en torno a ella. En cada una de estas murallas había un portón, y sobre cada portón había una inscripción. Sobre el primer portón se leía “Sé audaz”, sobre el segundo “Sé audaz”, sobre el tercero “No seas demasiado audaz”.

¿Les parece esto una derrota a mis oyentes? Pues para mí no lo es. Una persona que, como Mussolini, ha declarado: “Non amo i sedentari”, “no me gusta la gente sedentaria”, se dará cuenta del mejor momento para escoger una silla y sentarse en ella, confiando en que “los árboles, dondequiera que te sientes, se concentrarán en sombra”. El deseo de imponer tu voluntad y tu ser al mundo y de convertir al mundo en tu propiedad se convierte en ansia de aceptar, de entregarte al universo: Hágase Tu Voluntad. ¿Quién de los dos es más auténticamente audaz? Yo he sido muy fuerte, insólitamente fuerte para ser mujer, he sido capaz de andar o cabalgar más que la mayor parte de los hombres. He curvado un arco masai, y en un momento de arrebato me he sentido de la sangre de Ulises. Y sigo sintiendo el placer de haber sido fuerte; mi debilidad actual es consecuencia de haber sido fuerte en otros tiempos. Nietzche ha escrito: “Yo digo que sí a todo, y he sido un luchador, de modo que algún día podré bendecir con mis brazos”, y esta última actitud no contradice a la anterior, sino que es consecuencia de ella.

¿Es capaz un ser humano, consciente de la eternidad que hay a sus espaldas y delante de él, de apreciar completamente el valor de la hora que pasa? ¿Una hora contemplando el bosque o el mar u oyendo música, una hora pasada en conversación con amigos? Como el pájaro del poema, posado en una frágil rama que él sabe que no le sostendrá, es también consciente de que tiene alas que podrán sostenerle cuando llegue el momento, podré decir yo, ciertamente: Pourquoi pas? El lema anterior sale, hace mutis, pero sigue sosteniendo al nuevo.

He venido a Norteamérica bajo este signo: “Sé audaz. Sé audaz. No seas demasiado audaz”. 

Posiblemente me hubiera gustado venir antes, en los años en que la necesidad de navegar estaba más clara que la necesidad de vivir. Y, sin embargo, pienso que esto no es una derrota, sino que quizá sea, a su manera, una broma. Posiblemente fuese buena cosa para mí, en este momento, y mientras os estoy hablando, que alguien me aconsejara no ser demasiado pomposa, ni, menos, demasiado audaz.

Terminaré esta charla sobre los lemas de mi vida con un breve cuento que me contó un amigo.

Un viejo mandarín chino gobernaba el país durante la infancia de un joven emperador. Cuando el emperador llegó a la mayoría de edad, el viejo le devolvió su anillo, que a él le había servido como emblema de su autoridad de regente, y le dijo lo siguiente a su joven soberano:

“A este anillo le he añadido una inscripción que Vuestra Majestad quizá encuentre útil. Es para leerla en momentos de peligro, duda y derrota. Es para leerla, también, en momentos de conquista, triunfo y gloria”.

La inscripción decía: “También esto pasará”.

Esta frase no se ha de entender en el sentido de que, al pasar, tanto las lágrimas como la risa, tanto las esperanzas como la desesperación desaparecerán en un vacío. Lo que significa es que todo acabará siendo absorbido en una unidad. Y no tardaremos en ver todo eso como parte integrante del conjunto del hombre o la mujer.

En los labios del gran poeta, el pasar adopta la forma de una grande y armoniosa belleza:

                No hay en él nada que se extinga,

                pero sufrirá un cambio marino,

                tornándose en algo rico y extraño.

Podemos servirnos de estas palabras –incluso cuando estamos hablando sobre nosotros mismos– sin vanagloria. Cada uno de nosotros siente en su corazón la inherente riqueza y extrañeza de una sola cosa: su propia vida.

* Autora danesa de Siete cuentos góticos (1934) y otros cuentos clásicos modernos publicados tempranamente bajo el seudónimo de Isak Dinesen. El presente ensayo integra una colección de textos en prosa publicados en castellano con el título de “Ensayos completos”, Madrid: Editorial Losada, 2003 (p. 363 - 378)

Verdad y política (2)

por Hannah Arendt

II

Aunque las verdades políticamente más importantes son las verdades de hecho, el conflicto entre verdad y política se planteó y articuló por primera vez con respecto a la verdad política. Lo opuesto de un juicio racionalmente verdadero es el error y la ignorancia, como pasa en las ciencias, o la ilusión y la opinión, como ocurre en la filosofía. La falsedad deliberada, la mentira llana, desempeña su papel sólo en el campo de los juicios objetivos, y se diría significativo, o más bien extraño, que en el largo debate sobre el antagonismo entre verdad y política, desde Platón hasta Hobbes, nadie al parecer jamás creyera que la mentira organizada, tal como la conocemos hoy en día, podría ser un arma adecuada contra la verdad. En Platón, el que dice la verdad pone su vida en peligro, y en Hobbes, que ya lo ha convertido en autor, recibe la amenaza de quemar sus libros; la pura mendacidad no es una salida. El sofista y el ignorante, más que el mentiroso, ocupan el pensamiento de Platón, y cuando establece la distinción entre error y mentira --es decir, entre «ψενδοϛ involuntario y voluntario»--, resulta sintomático que sea mucho más duro con las personas que «se revuelcan en la ignorancia bestial» que con los mentirosos (5). ¿Sería porque la mentira organizada, que domina el campo público, a diferencia de la mentira privada que prueba suerte en su propio dominio, aún no se conocía? También podemos preguntarnos si tiene alguna relación con el hecho asombroso de que, exceptuado el zoroastrismo, ninguna de las grandes religiones incluyera la mentira como tal, distinta de «dar falso testimonio», en su catálogo de pecados graves. Sólo con el surgimiento de la moral puritana, que coincidió con el nacimiento de la ciencia organizada, cuyo progreso debía asegurarse en el terreno firme de la veracidad y credibilidad absolutas de cada científico, las mentiras pasaron a considerarse faltas graves.

Sea como sea, en términos históricos, el conflicto entre verdad y política surgió de dos modos de vida diametralmente opuestos: la vida del filósofo, como la entendieron primero Parménides y después Platón, y la vida de los ciudadanos. A las siempre cambiantes opiniones ciudadanas acerca de los asuntos humanos, que a su vez estaban en un estado de flujo constante, el filósofo opuso la verdad acerca de las cosas que, por su propia naturaleza, eran permanentes, y de las que por tanto se podían derivar los principios adecuados para estabilizar los asuntos humanos. En consecuencia, la antítesis de la verdad era la simple opinión, que se igualaba con la ilusión, y esta mengua de la opinión fue lo que dio al conflicto su intensidad política, porque la opinión y no la verdad está entre los prerrequisitos indispensables de todo poder. «Todos los gobiernos descansan en la opinión», decía James Madison, y ni siquiera el gobernante más autocrático o tirano podría llegar jamás al poder, y menos aún conservarlo, sin el apoyo de quienes tuvieran una mentalidad semejante. Por la misma causa, cuando en la esfera de los asuntos humanos se reclama una verdad absoluta, cuya validez no necesita apoyo del lado de la opinión, esa demanda impacta en las raíces mismas de todas las políticas y de todos los gobiernos. Este antagonismo entre verdad y opinión se ve mejor elaborado en Platón (sobre todo en Gorgias) como el antagonismo entre la comunicación bajo la forma de «diálogo», que es el discurso adecuado para la verdad filosófica, y bajo la forma de «retórica», por la que el demagogo --como diríamos hoy-- persuade a la multitud.

En las primeras etapas de la Edad Moderna todavía se pueden encontrar huellas de este conflicto original, pero muy pocas en el mundo en que vivimos. Por ejemplo, en Hobbes todavía hallamos una contraposición de dos «facultades opuestas»: un «razonar sólido» y una «poderosa elocuencia»; el primero está basado «sobre principios de verdad, la otra sobre opiniones... y sobre las pasiones e intereses de hombres que son diferentes y mutables».(6) Más de cien años después, en el Siglo de las Luces, esas huellas no habían desaparecido totalmente y, donde el antiguo antagonismo sobrevive aún, el énfasis se ha desplazado. En términos de filosofía premoderna, la magnífica frase de Lessing --«Sage jeder, was ihm Wahrheit dünkt, und die Wahrheit selbst sei Gott empfohlen» («Deja que cada hombre diga lo que cree que es verdad y deja que la verdad misma quede encomendada a Dios»)-- habría significado llanamente: el hombre no es capaz de la verdad, todas sus verdades, ay, son doxai, meras opiniones; por el contrario, para Lessing significaba: demos gracias a Dios por no conocer la verdad. Incluso cuando está ausente la nota de júbilo --el criterio de que para los hombres, al vivir en compañía, la riqueza inagotable del discurso humano es infinitamente más significativa y de mayor alcance que cualquier Verdad única--, la certeza de la fragilidad de la razón humana prevaleció desde el siglo XVIII sin dar lugar a quejas ni lamentaciones. Lo podemos comprobar en la grandiosa Crítica de la razón pura de Kant, donde la razón se ve llevada a reconocer sus propias limitaciones, como también lo oímos en las palabras de Madison, que más de una vez subrayó que «la razón del hombre, como el hombre mismo, es tímida y cautelosa cuando obra por sí sola, y adquiere firmeza y confianza en proporción al número con que está asociada».(7) Las consideraciones de este tipo, mucho más que nociones acerca del derecho individual a la expresión propia, jugaron un papel decisivo en la lucha, al fin más o menos victoriosa, para obtener libertad de pensamiento para la palabra hablada e impresa.

Spinoza, que aún creía en la infalibilidad de la razón humana y que a menudo recibe equivocadamente el título de campeón de la libertad de palabra y de pensamiento, sostenía que «cada hombre es, por irrevocable derecho natural, dueño de sus propios pensamientos», que «el entendimiento de cada hombre es suyo y las mentes son distintas como los paladares», de lo que concluía que «es mejor garantizar lo que no se puede anular» y que las leyes que prohíben el libre pensamiento sólo pueden desembocar en la existencia de «hombres que piensen una cosa y digan otra» y, por consiguiente, en «la corrupción de la buena fe» y en «el fomento de... la perfidia». Sin embargo, Spinoza nunca exige libertad de palabra, y el argumento de que la razón humana necesita comunicarse con los demás y, por tanto, ser pública en bien de su propia integridad brilla por su ausencia. Incluso clasifica la necesidad de comunicación del hombre, su incapacidad para ocultar sus pensamientos y callar, entre los «errores comunes» que el filósofo no comparte.(8) Por el contrario, Kant afirmaba que «el poder externo que priva al hombre de la libertad para comunicar sus pensamientos en público lo priva a la vez de su libertad para pensar» (la cursiva es mía), y que la única garantía para «la corrección» de nuestro pensamiento está en que «pensamos, por así decirlo, en comunidad con otros a los que comunicamos nuestros pensamientos así como ellos nos comunican los suyos». La razón humana, por ser falible, sólo puede funcionar si el hombre puede hacer «uso público» de ella, y esto también es verdad en el caso de quienes, aun en un estado de «tutelaje», son incapaces de usar sus mentes «sin la guía de alguien más», y para el «estudioso», que necesita de «todo el público lector» para examinar y controlar sus resultados.(9)

En este contexto, la cuestión del número mencionada por Madison tiene especial importancia. El desplazamiento desde la verdad racional hacia la opinión implica un paso del hombre en singular hacia los hombres en plural, lo que a su vez implica un cambio desde un campo en el que, dice Madison, nada cuenta excepto el «razonamiento sólido» de una mente, hacia un ámbito donde la «fuerza de la opinión» se determina por la confianza individual en «el número de los que, supone el sujeto, tienen las mismas opiniones», número que, dicho sea al pasar, no está necesariamente limitado a las personas contemporáneas. Madison distinguía aún esta vida en plural, que es la vida del ciudadano, de la vida del filósofo, por la que esas consideraciones «debían ser desechadas», pero esta distinción no tiene una consecuencia práctica, porque «una nación de filósofos es tan poco probable como la raza filosófica real que quería Platón».(10) Dicho sea de paso, se puede señalar que la idea misma de «una nación de filósofos» habría sido una contradicción en los términos para Platón, cuya filosofía política entera, incluidos sus abiertos rasgos tiránicos, se funda en la convicción de que la verdad no se puede obtener ni comunicar entre los integrantes de la mayoría.

En el mundo en que vivimos, las últimas huellas de este antiguo antagonismo entre la verdad del filósofo y las opiniones de la calle ya han desaparecido. Ni la verdad de la religión revelada, que los pensadores del siglo XVII aún tomaban como una molestia mayor, ni la verdad del filósofo, desvelada al hombre en su soledad, interfieren ya en los asuntos del mundo. Con respecto a la primera, la separación de Iglesia y Estado nos dio paz, y con respecto a la segunda, hace tiempo que dejó de reclamar su dominio, a menos que nos tomemos con seriedad las modernas ideologías como filosofías, lo que es bien difícil, ya que sus adherentes hacen declaraciones abiertas de que se trata de armas políticas y consideran irrelevante el tema de la verdad y la veracidad. Si pensamos en términos de la tradición, podríamos sentirnos autorizados a concluir de este estado de cosas que ya se ha zanjado el antiguo conflicto, y en particular que ha desaparecido su causa originaria, el choque de la verdad racional con la opinión.

Sin embargo, por extraño que resulte, no es éste el caso, porque el choque entre la verdad factual y la política, que se produce hoy en tan gran escala, tiene al menos en algunos aspectos rasgos muy similares. Mientras que probablemente ninguna época anterior toleró tantas opiniones diversas en asuntos religiosos o filosóficos, la verdad de hecho, si se opone al provecho o al placer de un grupo determinado, se saluda hoy con una hostilidad mayor que nunca. Ya se sabe que siempre existieron los secretos de Estado; todos los gobiernos deben clasificar cierta información, no transmitirla al público, y el que revelaba secretos siempre fue tratado como un traidor. Este tema no tiene que ver con mi exposición. Los hechos que tengo en mente son de público conocimiento, y no obstante la misma gente que los conoce puede situar en un terreno tabú su discusión pública y, con éxito y a menudo con espontaneidad, convertirlos en lo que no son, en secretos. Que después se pruebe que su aseveración se considera tan peligrosa como, por ejemplo, se consideró la prédica del ateísmo o alguna otra herejía, parece ser un fenómeno curioso, y su significado se ahonda cuando lo encontramos también en países que soportan el dominio tiránico de un gobierno ideológico. (Incluso en la Alemania de Hitler y en la Rusia de Stalin era más peligroso hablar de campos de concentración y de exterminio, cuya existencia no era un secreto, que sostener y aplicar puntos de vista «heréticos» sobre antisemitismo, racismo y comunismo.) Se diría que es aún más inquietante el de que, en la medida en que las verdades factuales incómodas se toleran en los países libres, a menudo, en forma consciente o inconsciente se las transforma en opiniones, como si el apoyo que tuvo Hitler, la caída de Francia ante el ejército alemán en 1940 o la política del Vaticano durante la Segunda Guerra Mundial no fueran hechos históricos sino una cuestión de opiniones. En vista de que esas verdades de hecho se refieren a asuntos de importancia política inmediata, lo que aquí está en juego es algo más que la quizá inevitable tensión entre dos formas de vida dentro del marco de una realidad común y comúnmente reconocida. Lo que aquí se juega es la propia realidad común y objetiva y éste es un problema político de primer orden, sin duda. En vista de que la verdad de hecho, aunque mucho menos abierta a la discusión que la verdad filosófica, y con entera evidencia al alcance de todos, a menudo parece estar sujeta a un destino similar cuando se expone en la calle -- es decir, a que se la combata no con mentiras ni falsedades deliberadas, sino con opiniones--, podría ser útil mientras tanto reabrir el antiguo y al parecer obsoleto tema de verdad frente a opinión.

Considerada desde el punto de vista del que dice la verdad, la tendencia a transformar el hecho en opinión, a desdibujar la línea divisoria entre ambos, no es menos desconcertante que el antiguo dilema del hombre veraz, tan bien expresado en la alegoría de la caverna, cuando el filósofo, a su regreso del solitario viaje al cielo de las ideas perdurables, procura comunicar su verdad a la multitud, con el resultado de verla desaparecer en la diversidad de puntos de vista, que para él son ilusiones, y caer hasta el espacio incierto de la opinión, de modo que en ese instante, cuando está otra vez en la caverna, la verdad misma se muestra en la formulación del δοκϵι μοι («me parece»), las  δóξαι mismas que había esperado dejar detrás de una vez para siempre. Sin embargo, el narrador de la verdad de hecho está en peor situación. No vuelve de ningún viaje a regiones que estén más allá del campo de los asuntos humanos ni puede consolarse con la idea de que se ha convertido en un forastero en este mundo. De una manera similar, no tenemos derecho a consolarnos con la idea de que la verdad de esa persona, si es verdad, no es de este mundo. Si no se aceptan los simples juicios objetivos de esa persona --verdades vistas y presenciadas con los ojos del cuerpo y no con los de la mente--, surge la sospecha de que puede estar en la naturaleza del campo político negar o tergiversar cualquier clase de verdad, como si los hombres fueran incapaces de llegar a un acuerdo con la pertinacia inconmovible, evidente y firme de esa verdad. Si éste fuera el caso, las cosas serían aún más desesperadas de lo que Platón decía, porque la verdad de Platón, hallada y actualizada en soledad, por definición trasciende al campo de la mayoría, al mundo de los asuntos humanos. (Se puede entender que el filósofo, en su aislamiento, ceda a la tentación de usar su verdad como una norma que se ha de imponer en los asuntos humanos, es decir, para igualar la trascendencia inherente de la verdad filosófica con la muy distinta clase de «trascendencia» por la que los metros y otros patrones de medida se separan de la multitud de objetos que deben medir, y también podemos entender que la mayoría se resista a esa norma, ya que en realidad se deriva de un espacio que es ajeno al campo de los asuntos humanos y cuya conexión con él sólo se justifica por una confusión.) La verdad filosófica, cuando entra en la calle, cambia su naturaleza y se convierte en opinión, porque se ha producido una verdadera μϵταβασιζ ϵιζ αλλο γϵνοζ, no sólo un paso de un tipo de razonamiento a otro sino de un modo de existencia humana a otro.

Por el contrario, la verdad de hecho siempre está relacionada con otras personas: se refiere a acontecimientos y circunstancias en las que son muchos los implicados; se establece por testimonio directo y depende de declaraciones; sólo existe cuando se habla de ella, aunque se produzca en el campo privado. Es política por naturaleza. Los hechos y las opiniones, aunque deben mantenerse separados, no son antagónicos entre sí; pertenecen al mismo campo. Los hechos dan origen a las opiniones, y las opiniones, inspiradas por pasiones e intereses diversos, pueden diferenciarse ampliamente y ser legítimas mientras respeten la verdad factual. La libertad de opinión es una farsa, a menos que se garantice la información objetiva y que no estén en discusión los hechos mismos. En otras palabras, la verdad factual configura al pensamiento político tal como la verdad de razón configura a la especulación filosófica.

Pero ¿existen hechos independientes de la opinión y de la interpretación? ¿Acaso generaciones enteras de historiadores y filósofos de la historia no han demostrado la imposibilidad de establecer hechos sin una interpretación, ya que en primer lugar hay que rescatarlos de un puro caos de acontecimientos (y los principios de elección no son los datos objetivos) y después hay que ordenarlos en un relato que se puede transmitir sólo dentro de cierta perspectiva, que no tiene nada que ver con los sucesos originales? Sin duda, éstas y muchas otras incertidumbres de las ciencias históricas son reales, pero no constituyen una argumentación contra la existencia de la cuestión objetiva ni pueden servir para justificar que se borren las líneas divisorias entre hecho, opinión e interpretación, o como una excusa para que el historiador manipule los hechos como le plazca. Aun si admitimos que cada generación tiene derecho a escribir su propia historia, sólo le reconocemos el derecho a acomodar los acontecimientos según su propia perspectiva, pero no el de alterar la materia objetiva misma. Para ilustrar este asunto, y como una excusa para no seguir por más tiempo con él, recordemos que, durante los años veinte, cuenta la historia, poco antes de morir, Clemenceau mantenía una conversación amistosa con un representante de la República de Weimar sobre el problema de quién había sido el culpable del estallido de la Primera Guerra Mundial. «¿En su opinión, qué pensarán los futuros historiadores acerca de este asunto tan engorroso y controvertido?», preguntaron a Clemenceau, quien respondió: «Eso no lo sé, pero sé con certeza que no dirán que Bélgica invadió Alemania». Aquí nos interesan los datos rudamente elementales de esa clase, cuya esencia indestructible sería evidente aun para los más extremados y sofisticados creyentes del historicismo.

Es verdad que se necesitaría mucho más que los gemidos de los historiadores para eliminar de las crónicas el hecho de que en la noche del 4 de agosto de 1914 las tropas alemanas cruzaron la frontera belga: se necesitaría nada menos que el monopolio del poder en todo el mundo civilizado. Pero ese monopolio del poder está lejos de ser inconcebible, y no es difícil imaginar cuál sería eldestino de la verdad de hecho si los intereses del poder, nacionales o sociales, tuvieran la última palabra en estos temas. Lo que nos lleva otra vez a la sospecha de que puede ser propio de la naturaleza del campo político estar en guerra con la verdad en todas sus formas; por consiguiente, volvemos a la pregunta del motivo por el que incluso un compromiso con la verdad de hecho se siente como una actitud antipolítica.

Segunda sección extractada de: Hannah Arendt, "Verdad y política". En: Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios de reflexión política. [1968] Ediciones Península: Barcelona, 1996, pag. 244-252. Traducción de Ana Luisa Poljak Zorzut, revisada y corregida por Hernando Calla.

Se puede leer la 3ra sección en: http://umbrales2.blogspot.com/2016/05/verdad-y-politica-3.html

5. Espero que nadie vuelva a decirme jamás que Platón fue el inventor de la «mentira noble». Esta creencia se basó en una mala interpretación de un pasaje crucial (414c) de La república, donde Platón habla de uno de sus mitos --un «cuento fenicio»-- y lo califica como yeãdos. Como esta palabra puede significar «ficción», «error» y «mentira», de acuerdo con el contexto --cuando Platón quiere distinguir entre error y mentira, el idioma le obliga a hablar de yeãdos «involuntario» y «voluntario»-- , se puede interpretar, con Cornford, que el texto quiere decir «osado impulso de invención», o con Eric Voegelin (Order and History: Plato and Aristotle, Universidad del Estado de Luisiana, 1957, vol. 3, p. 106) se puede interpretar como un pasaje de intención satírica; en ningún caso se debe entender como una recomendación de mentir, tal como nosotros entendemos la mentira. Platón era permisivo con respecto a la mentira ocasional destinada a engañar al enemigo o a las personas insensatas; es «útil... bajo la forma de un remedio... reservado a los médicos, mientras que los profanos no deben tocarlos» y el médico de la pólis es el gobernante (389). Pero, en contra de la alegoría de la caverna, en estos pasajes no se plantea ningún principio.
6. Leviatán, conclusión, p. 732.
7. The Federalist, núm. 49.
8. Tratado teológico-político, cap. 20.
9. Véase «What is Enlightenment?» y «Was heisst sich im Denken orientieren?».
10. The Federalist, núm. 49 

Verdad y política (1)

 por Hannah Arendt *

I

El tema de estas reflexiones es un lugar común. Nadie ha dudado jamás que la verdad y la política nunca se llevaron demasiado bien, y nadie, por lo que yo sé, puso nunca la veracidad entre las virtudes políticas. Siempre se vio a la mentira como una herramienta necesaria y justificable no sólo para la actividad de los políticos y los demagogos sino también para la del hombre de Estado. ¿Por qué? ¿Qué significa esto para la naturaleza y la dignidad del campo político, por una parte, y para la naturaleza y la dignidad de la verdad y de la veracidad, por otra? ¿Está en la esencia misma de la verdad ser impotente, y en la esencia misma del poder ser falaz? ¿Y qué clase de poder tiene la verdad, si es impotente en el campo público, que más que ninguna otra esfera de la vida humana garantiza la realidad de la existencia a un ser humano que nace y muere, es decir, a seres que se saben surgidos del no-ser y que al cabo de un breve lapso desaparecerán en él otra vez? Por último, ¿no es la verdad impotente algo tan despreciable como el poder que hace caso omiso de la verdad? Estas preguntas son incómodas pero nacen, por fuerza, de nuestras actuales convicciones en este tema.

Lo que otorga a este lugar común su muy alta verosimilitud todavía se puede resumir con el antiguo adagio latino Fiat iustitia, et pereat mundus, «Que se haga justicia y desaparezca el mundo». Aparte de su probable creador (Fernando I, sucesor de Carlos V), que lo profirió en el siglo XVI, nadie lo ha usado sino como una pregunta retórica: ¿se debe hacer justicia cuando está en juego la supervivencia del mundo? El único gran pensador que se atrevió a abordar el meollo del tema fue Immanuel Kant, quien osadamente explicó que ese «dicho proverbial... significa, en palabras llanas: "la justicia debe prevalecer, aunque todos los pícaros del mundo deban morir en consecuencia"». Ya que los hombres no pueden tolerar la vida en un mundo privado por completo de justicia, ese «derecho humano se ha de considerar sagrado, sin tomar en cuenta los sacrificios que ello exija de las autoridades establecidas... sin tomar en cuenta sus posibles consecuencias físicas» (1). ¿Pero no es absurda esa respuesta? ¿Acaso la preocupación por la existencia no está antes que cualquier otra cosa, antes que cualquier virtud o cualquier principio? ¿No es evidente que si el mundo --único espacio en el que pueden manifestarse-- está en peligro, se convierten en simples quimeras? ¿Acaso no estaban en lo cierto en el siglo XVII cuando, casi con unanimidad, declaraban que toda comunidad estaba obligada a reconocer, según las palabras de Spinoza, que no había «ninguna ley más alta que la seguridad de [su] propio ámbito»? (2) Sin duda, cualquier principio trascendente a la mera existencia se puede poner en lugar de la justicia, y si ponemos a la verdad en ese sitio --Fíat veritas, et pereat mundus--, el antiguo adagio suena más razonable. Si entendemos la acción política en términos de una categoría medios-fin, incluso podemos llegar a la conclusión sólo en apariencia paradójica de que la mentira puede servir a fin de establecer o proteger las condiciones para la búsqueda de la verdad, como señaló hace tiempo Hobbes, cuya lógica incansable nunca fracasa cuando debe llevar sus argumentos hasta extremos en los que su carácter absurdo se vuelve obvio (3). Y las mentiras, que a menudo sustituyen a medios más violentos, bien pueden merecer la consideración de herramientas relativamente inocuas en el arsenal de la acción política.

Si se reconsidera el antiguo dicho latino, resulta un tanto sorprendente que el sacrificio de la verdad en aras de la supervivencia del mundo se considere más fútil que el sacrificio de cualquier otro principio o virtud. Mientras podemos negarnos incluso a plantear la pregunta de si la vida sería digna de ser vivida en un mundo privado de ideas como justicia y libertad, curiosamente no es posible hacer lo mismo con respecto a la idea de verdad, al parecer mucho menos política. Está en juego la supervivencia, la perseverancia en la existencia (in suo esse perseverare), y ningún mundo humano destinado a superar el breve lapso de la vida de sus mortales habitantes podrá sobrevivir jamás si los hombres se niegan a hacer lo que Heródoto fue el primero en asumir conscientemente: legein ta eonta, decir lo que existe. Ninguna permanencia, ninguna perseverancia en el existir, puede concebirse siquiera sin hombres deseosos de dar testimonio de lo que existe y se les muestra porque existe.

La historia del conflicto entre la verdad y la política es antigua y compleja, y nada se ganará con una simplificación o una denuncia moral. A lo largo de la historia, los que buscan y dicen la verdad fueron conscientes de los riesgos de su tarea; en la medida en que no interferían en el curso del mundo, se veían cubiertos por el ridículo, pero corría peligro de muerte el que forzaba a sus conciudadanos a tomarlo en serio cuando intentaba liberarlos de la falsedad y la ilusión, porque, como dice Platón en la última frase de su alegoría de la caverna, «¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos...?». El conflicto platónico entre el que dice la verdad y los ciudadanos no se puede explicar con el adagio latino ni con ninguna de las teorías posteriores que, implícita o explícitamente, justifican la mentira y otras transgresiones si la supervivencia de la ciudad está en juego. En el relato de Platón no se menciona ningún enemigo; la mayoría vivía pacíficamente en su cueva, en mutua compañía, como meros espectadores de imágenes, sin entrar en acción y por consiguiente sin ninguna amenaza. Los miembros de esa comunidad no tenían motivos para considerar que la verdad y quienes la decían eran sus peores enemigos, y Platón no explica el amor perverso que sentían por la impostura y la falsedad. Si pudiéramos enfrentarlo con alguno de sus posteriores cofrades en el campo de la filosofía política --con Hobbes, que sostenía que sólo «tal verdad, no oponiéndose a ningún beneficio ni placer humano, es bienvenida por todos los hombres», una afirmación obvia que, no obstante, le pareció de la suficiente importancia como para terminar con ella su Leviatán--, podría estar de acuerdo acerca del beneficio y del placer, pero no con la afirmación de que no existía ninguna clase de verdad bienvenida por todos los hombres. Hobbes, pero no Platón, se consolaba con la existencia de una verdad indiferente, con «temas» por los que «los hombres no se preocupan», por ejemplo la verdad matemática, «la doctrina de las líneas y las figuras», que no interfiere «en la ambición, el beneficio o la pasión humana». Y continúa Hobbes: «Pues no pongo en duda, que, de haberse opuesto al derecho de dominio de cualquier hombre, o al interés de los dominadores, la doctrina según la cual los tres ángulos de un triángulo deben ser iguales a dos ángulos de un cuadrado hubiera sido no ya disputada, sino suprimida de raíz y quemados todos los libros de geometría en la medida del poder de aquel a quien interesara».(4)

Por supuesto que existe una diferencia decisiva entre el axioma matemático de Hobbes y la norma verdadera para la conducta humana que, se considera, el filósofo Platón trajo de su viaje al mundo de las ideas, aunque el griego, convencido de que la verdad matemática abría los ojos de la mente a todas las verdades, no era consciente de ello. El ejemplo de Hobbes nos parece más o menos inofensivo; estamos inclinados a asumir que la mente humana siempre será capaz de reproducir axiomas como el que dice que «los tres ángulos de un triángulo suman dos ángulos rectos», y concluimos que quemar todos los libros de geometría no tendría un efecto radical. El peligro sería mucho mayor con respecto a las afirmaciones científicas; de haber tenido la historia un giro distinto, todo el desarrollo científico moderno desde Galileo a Einstein podría no haberse producido. Por cierto que la verdad más vulnerable de este tipo serían esos métodos de pensamiento muy diferenciados y siempre únicos - -de los que la doctrina de las ideas platónica es un ejemplo notable-- por los que los hombres, desde tiempos inmemoriales, trataron de pensar con racionalidad más allá de los límites del conocimiento humano.

La época moderna, que cree que la verdad no está dada ni revelada sino que es producida por la mente humana, desde Leibniz asignó verdades matemáticas, científicas y filosóficas a las especies comunes de verdad de razón distinta de la verdad de hecho o factual. Usaré esta distinción por motivos de conveniencia, sin discutir su legitimidad intrínseca. Con el deseo de descubrir el daño que puede hacer el poder político a la verdad, miramos hacia estos asuntos por causas políticas más que filosóficas y, por tanto, podemos no preguntarnos qué es la verdad y contentarnos con tomar la palabra en el sentido en que la gente la suele entender. Si pensamos en verdades de hecho --en verdades tan modestas como el papel que durante la Revolución Rusa tuvo un hombre llamado Trotski, que no aparece en ningún libro de historia soviético--, de inmediato advertimos que son mucho más vulnerables que todos los tipos de verdad de razón tomados en conjunto. Además, ya que los actos y los acontecimientos --el producto invariable de los grupos de hombres que viven y actúan juntos-- constituyen la textura misma del campo político, está claro que lo que más nos interesa aquí es la verdad factual. El poder o "dominion" (para usar la misma palabra que Hobbes), al atacar la verdad racional, excede su campo, por así decirlo, en tanto que da batalla en su propio terreno cuando falsifica los hechos o esparce la calumnia. Las posibilidades de que la verdad factual sobreviva a la embestida feroz del poder son muy escasas; siempre corre el peligro de que la arrojen del mundo no sólo por un período sino potencialmente para siempre. Los hechos y los acontecimientos son cosas mucho más frágiles que los axiomas, descubrimientos o teorías --aun las de mayor arrojo especulativo-- producidos por la mente humana; se producen en el campo de los asuntos siempre cambiantes de los hombres, en cuyo flujo no hay otra cosa más permanente que la presuntamente relativa permanencia de la estructura de la mente humana. Una vez perdidos, ningún esfuerzo racional puede devolverlos. Quizá las posibilidades de que las matemáticas euclidianas o la teoría de la relatividad de Einstein --y menos aún la filosofía platónica-- se hubieran reproducido a tiempo si sus autores no hubiesen podido transmitirlas a la posteridad tampoco sean muy buenas, pero aun así son mucho mejores que las posibilidades de que un hecho de importancia, olvidado o, con más probabilidad, deformado, se vuelva a descubrir algún día.

Primera sección extractada de: Hannah Arendt, "Verdad y política". En: Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios de reflexión política. 1968. Ediciones Península: Barcelona, 1996, pag. 239-244. Traducción de Ana Luisa Poljak Zorzut, revisada y corregida por Hernando Calla.

Se puede leer la 2da sección en: http://umbrales2.blogspot.com/2018/02/verdad-y-politica-2.html

* Este ensayo nació de la presunta controversia surgida tras la publicación de Eichmann in Jerusalem. Su finalidad es poner en claro dos temas distintos, pero conexos, de los que no tomé conciencia antes y cuya importancia parecía trascender a la ocasión. El primero se refiere a la cuestión de si siempre es legítimo decir la verdad, de si creo sin atenuantes en lo de Fiat veritas, et pereat mundus. El segundo surgió de la enorme cantidad de mentiras que se usaron en la «controversia»: mentiras respecto a lo que yo había escrito, por una parte, y respecto a los hechos sobre los que informaba, por otra. Las siguientes reflexiones procurarán abordar ambos asuntos. También pueden servir como ejemplo de lo que ocurre con un tema muy tópico cuando se lo lleva a la brecha existente entre el pasado y el futuro, que tal vez sea el lugar más adecuado para cualquier reflexión.
1. Paz eterna, apéndice 1.
2. Cito el Tratado político de Spinoza, porque es notorio que incluso este autor, para quien la libertas philosophandi era el verdadero fin del gobierno, tuvo que adoptar esa posición tan radical.
3. En Leviatán (cap. 46), Hobbes explica que «la desobediencia puede castigarse legítimamente en quienes enseñan contra las leyes incluso filosofia verdadera», porque «el ocio es la madre de la filosofia y la república es la madre de la paz y el ocio». ¿Y no se deduce de esto que la república actuará en bien de la filosofia cuando suprima una verdad que socava la paz? Por tanto, el hombre veraz, para cooperar en una empresa tan necesaria para su propia paz de cuerpo y alma, decide escribir lo que sabe que «es filosofía falsa». Por esto, Hobbes sospechaba de Aristóteles más que de nadie, porque --decía-- «escribía [su filosofía] como algo acorde con la religión [de los griegos] y para reconocerla, por temor al destino de Sócrates». Nunca se le ocurrió a Hobbes que toda esa búsqueda de la verdad sería contraproducente si sus condiciones sólo estaban garantizadas por falsedades intencionales. Entonces, todos podrían resultar tan mentirosos como el Aristóteles de Hobbes. A diferencia de esta invención de la fantasía lógica de Hobbes, el verdadero Aristóteles era lo bastante sensato como para marcharse de Atenas cuando tuvo miedo de correr el mismo destino que Sócrates; no era tan malo como para escribir lo que sabía falso, ni tan estúpido como para resolver el problema de la supervivencia destruyendo todo aquello por lo que luchaba.
4. Ibid., cap. ii.

El ayuno voluntario como una práctica de izquierda

por Hernando Calla*/Kostas Chatzikyriakou

Piquete de huelga de hambre de 1978 (foto de Alfonso Gumucio D.)

Hasta mis 27 años, el ayuno me sugería –lo mismo que probablemente a muchos de mis contemporáneos– el ayuno poco voluntario de las "fiestas de guardar", relacionadas con el calendario religioso. En efecto, para algunos de nosotros cuya adolescencia y juventud coincidió con los años de dictadura militar (desde mediados de los sesenta hasta principios de los ochenta), el rechazo del ayuno religioso era otro aspecto más de nuestra actitud “revolucionaria”: rechazábamos el ayuno junto a otras creencias y prácticas de la “alienación religiosa”; aunque más tarde algunos tuvimos una ceremonia de matrimonio religiosa, bautizamos a nuestros hijos, fuimos padrinos o madrinas, etc.

En la víspera del Año Nuevo de 1978 me sumé junto a otras diez personas, que en el transcurso de los siguientes días llegaron a cerca de 1200, a una medida de ayuno voluntario –la famosa huelga de hambre iniciada por mujeres de las minas y rememorada en un libro de próxima publicación–1 en busca de la recuperación de las libertades democráticas de cuya privación el pueblo boliviano se había hartado. En dicha oportunidad pasé de una vida donde el ayuno regular había desaparecido prácticamente de nuestras costumbres a un ayuno total de varios días (hasta 18 en nuestro caso) donde sólo consumíamos líquidos.

Han pasado 25 años desde entonces y me pregunto: ¿qué es lo que ha quedado de todo aquello? Habíamos luchado por recuperar la democracia y nos motivaban ideales de libertad y justicia social. Pero una vez lograda la apertura democrática, y desencadenado el proceso de restitución de las libertades políticas y sindicales, se dieron nuevamente aquellos procesos de enajenación histórica en que los frutos de los esfuerzos de hombres y mujeres por constituirse en comunidad se vuelven contra ellos mismos. Son estos procesos perversos en el marco de la democracia representativa, tal como ésta ha llegado a configurarse hasta el momento, los que han determinado su déficit creciente de legitimidad entre la población al punto de que ya no sabemos si ésta la considera todavía un régimen político preferible a las dictaduras [hoy 6 de enero de 2017, no sólo lo sabemos sino que estamos convencidos de ello].

Hace cuatro meses, el 28 de marzo de 2003, rememoramos el acontecimiento con algo de sabor amargo en la boca y el sentimiento de no haber logrado arribar, como comunidad nacional, a ningún puerto. De todos modos, quisimos celebrar los 25 años del ayuno histórico con unas palabras de conmemoración de la fecha y de reflexión sobre la coyuntura actual, algunas canciones de la época y, sobre todo, compartiendo un buen rato con los amigos mientras degustábamos una copa de vino y unos quesitos.

Posteriormente, algunos de los asistentes nos hemos reunido varias veces en la sede de la Asociación de Familiares de Detenidos y Desaparecidos de Bolivia, gracias a la generosa hospitalidad de sus impulsoras, compartiendo nuestros criterios, a menudo divergentes, sobre la difícil coyuntura que estamos viviendo los bolivianos. Lo que hemos experimentado es cierta desazón al no poder asimilar muchos hechos indigeribles del acontecer reciente (p.ej. lo ocurrido el 12/13 de febrero [hacíamos referencia a un enfrentamiento sangriento entre militares y policías en el mismísimo centro político del país]) dentro una perspectiva afín que tienda a una eventual comunión de criterios y sentimientos.

Al reflexionar sobre las razones de un probable desencuentro con los amigos de entonces, me pregunto si no será por no haber incluido en nuestras reflexiones al hecho mismo de haber ayunado tantos días en esas épocas lejanas. En su momento, la experiencia era para mí totalmente desconocida. En mi familia, la política y el ayuno habían estado prácticamente ausentes: a pesar de ser oriundos de las minas, donde la combativa clase minera tenía una larga tradición de este tipo de métodos de lucha, poco o nada sabíamos de una huelga de hambre.

Cuando empezamos el ayuno aquel de 1977-78, lo primero que nos decían los amigos era que, para poder aguantar durante varios días, había que ¡comer! (se suponía que de ocultas). Sin embargo, después de asistir el segundo día de huelga (el primero estábamos tan cansados que hasta nos habíamos olvidado que no comimos en todo el día) a un rito bastante desabrido de comer unas galletas a hurtadillas y con la conciencia culpable, nuestro grupo se planteó la tarea de prestigiar la huelga de hambre. Frente al intento del oficialismo por desprestigiar la huelga de hambre por medio de calumnias e insinuaciones de que se comía opíparamente, nuestro grupo optó por hacer una huelga más estricta aún, absteniéndonos inclusive de dulces o de líquidos que pudieran ser alimenticios.

Mi madre, enterada de mi decisión de empezar a ayunar en la víspera de Año Nuevo y a pesar de haberse solidarizado “con su hijo” hambreando también ella durante la fiesta que obsequiaba a sus amigos, no se amilanó con la noticia y, después de conversar con papá y cavilar un poquito como era su costumbre, apareció toda sonriente el 2 de enero con su botella de ¡zumo de zanahorias! Le dolió mucho cuando le rechazamos el elixir, pero no pasó mucho tiempo y apareció nuevamente con unos dulces especiales rellenos con chocolate; pobrecita, sufrió mucho al no poder encontrar una alternativa digerible por nosotros, pero al final se resignó y terminó por comprender nuestras razones y la justicia de nuestras demandas.

Durante la huelga no se nos antojaban platos exquisitos, sino la comida más vulgar: tostaditas de pan. Aún el agua tenía un sabor envidiable.2 Apenas terminó la huelga, mientras nos aprestábamos a disfrutar el dulce sabor de la victoria, una amiga nos convidó unas galletitas de agua con miel, pues nos habían aconsejado no volver a comer una comida corriente sino gradualmente; nada me había parecido antes más sabroso que aquel tecito con galletas. No sabe lo que se perdió el amigo del Taller de Teatro Popular, al haberse "preparado" con demasía para ingresar a la huelga, de empacho ya no pudo sumarse al ayuno voluntario.

Pero pienso que hicimos mal en dejar de ayunar regularmente, una vez concluida la huelga de hambre. Entiendo que algunas compañeras y compañeros participaron otras veces en medidas de ese tipo, pero la mayoría, creo, hemos desatendido el hecho de que no por dejar de comer se volvía uno incapaz de hacer otras cosas como leer, discutir, pensar, y hasta hacer chistes para, decíamos entonces, “levantar la moral de los grupos en huelga”. En la huelga de 1978, yo aproveché de leer un par de libros [curiosamente, a la luz de la actual huelga de hambre de los médicos con la cual nos solidarizamos, uno de ellos era "Némesis Médica" la devastadora crítica de Iván Illich a la medicina moderna], estuve entretenido con las discusiones que surgían espontáneamente en la "sobremesa" del mate que tomábamos ritualmente a "la hora del té" y tenía una vida de sueños muy activa, puesto que nos acostábamos temprano y dormíamos hasta tarde como nos aconsejaron (para ahorrar energías).

Si adoptáramos el hábito del ayuno voluntario en nuestra vida cotidiana no tendríamos las restricciones propias del contexto de la huelga de hambre y podríamos, en principio, realizar nuestras actividades normalmente. Aparte de expresar nuestra solidaridad con los hambrientos del mundo, estaríamos solidarizándonos con nuestro propio organismo, del cual a menudo abusamos como si nos estuviéramos "preparando" todo el tiempo para otra huelga. Estamos hablando de "sacarle el jugo" a nuestra experiencia no sólo en el aspecto político, que es lo que hemos estado intentando hacer todo este tiempo, sino también en la misma práctica del ayuno voluntario, como otra forma de lograr un equilibrio en nuestras vidas en un contexto poco favorable para el mismo como es la sociedad de consumo.3

Con esa posibilidad en mente les adjunto a continuación mi traducción libre de la segunda parte del texto que escribe desde Grecia Kostas Chatzikyriakou, donde plantea sus argumentos alentando a incorporar en nuestras vidas "el ayuno voluntario como una práctica de izquierda"4 y cuyas reflexiones iniciales sobre la práctica del ayuno dentro de la tradición cristiano-ortodoxa griega he sustituido con las mías sobre la huelga de hambre de 1977-78 iniciada por 5 mujeres mineras en Bolivia.

“Reflexionando sobre lo anterior, mientras daba una vuelta por el paseo de Heraklion a la orilla del mar –el mismo que, después de haber sido denominado "Avenida Marcapasos", puede que haya mejorado el sistema de corazón-pulmones de algunos de sus habitantes (según sus médicos), pero con seguridad extendió el dominio de los médicos a un aspecto más de la vida de todos sus habitantes, a saber, el paseo distendido mordiendo las semillas "passatempo" recomendadas para la reflexión peripatética (la que se realiza en la caminata que facilita la digestión)– llegué a formular la siguiente pregunta: ¿será posible para nosotros, descendientes de la simbiosis cultural romano-ortodoxa, defender el ayuno voluntario establecido por la religión ortodoxa griega como una práctica de izquierda?

A continuación, presento algunos de mis argumentos a favor de ello:

1) El modo capitalista –desde sus orígenes tempranos, pero hoy día aun más– se basa en gran medida en la fundación de un espacio-tiempo homogéneo, universal. Es decir, donde sea que se establece, este modo tiende a reemplazar el espacio-tiempo peculiar de cada lugar con su propio espacio-tiempo instrumental, abstracto; el mismo que se proyecta, además, como el único paradigma "correcto" respecto al cual todos los demás se definen de modo negativo. Según el modo del capitalismo tardío, todos los tiempos y lugares son igualmente apropiados para todas las actividades, las cuales son, a su vez, definidas como actividades mercantiles. La preservación voluntaria del hábito del ayuno –para nosotros, descendientes de la simbiosis cultural romano-ortodoxa (y está claro que el mismo argumento podría aplicarse a prácticas similares en otras culturas, el ayuno de otras iglesias cristianas, la exclusión del cerdo en su dieta que realizan hebreos y musulmanes, el vegetarianismo hindú, etc.)–, cuyo énfasis en la distinción entre días y estaciones que se experimenta en el propio cuerpo, ayuda a preservar la diversidad cultural y, como consecuencia, dificulta, aunque por sí misma no pueda impedir, la incorporación de todas las actividades al mercado.

2) La distinción entre alimentos que entran y no entran en el ayuno, que trae consigo la práctica del ayuno voluntario, se opone al “reduccionismo” que convierte nuestro pan de cada día en producto alimenticio, nuestro comer diario en "recargar las pilas" y el hacer nuestras necesidades –ya sea diariamente o no!– en la producción de desecho urbano comparable al canceroso desecho industrial. En otras palabras, la relación específica que el ayuno voluntario establece con las comidas prohíbe la transformación del cuerpo en otro más de los "sistemas de energía e información" cuyo funcionamiento correcto sólo sería conocido por aquellos profesionales que normalmente poseen el poder de convertir sus recomendaciones –vendidas en el mercado o impuestas por el Estado– en obligatorias.

3) El ayuno voluntario es una askesis (práctica de la renuncia, ascetismo) que cultiva hábitos personales que se perdieron, como ser la auto-disciplina y el comportamiento mesurado, hábitos que son absolutamente necesarios en un ciudadano. En nuestras sociedades de consumo, el ayuno voluntario puede abrirnos un espacio donde se pueda cultivar la solidaridad: el ayuno semanal (religioso) de los miércoles y viernes se puede convertir en un continuo recordatorio de nuestra obligación de responder al clamor de los hambrientos de este mundo (¡obviamente, esta solidaridad no se agota en la práctica del ayuno voluntario!).

4) Finalmente, la cuestión de la producción de alimentos se ha convertido en uno de los problemas políticos más graves de nuestro tiempo (se podría decir que siempre lo fue). El ayuno voluntario, autónomo, obviamente no religioso para los no creyentes, de casi 180 días (al año) de abstinencia de alimentos que provienen de animales no sólo restringe el consumo de carne embotadora de la mente que caracteriza a la llamada "sociedad de consumo", sino que también lleva a una relación más equilibrada con nuestro entorno natural en la medida en que las reglas y períodos del ayuno voluntario estén en consonancia con las características del paisaje de nuestro rincón del mundo. Por tanto, la adopción consciente, anunciada, públicamente declarada, del ayuno voluntario podría ser una propuesta similar a las explícitas opciones vegetarianas de otras colectividades que luchan contra la incorporación total del ciclo alimenticio en el modo capitalista/industrial.

Y puesto que todos los argumentos se basan tanto en la imaginación como en la razón: imagínense a un grupo de amigos en torno a una mesa, comiendo sus platos sencillos y sin carne, y disfrutándolos tanto como los acuerdos y desacuerdos que surgen en el curso de su discusión (p.ej. uno de ellos insiste –no sin razón– que la principal enseñanza que deberíamos sacar de la huelga de hambre es la capacidad de la gente para actuar políticamente sin la intermediación obligada de los partidos políticos, mientras que otro plantea –sin demasiadas esperanzas de ser escuchado– que tal vez la lección que habría que sacar de todo aquello es la necesidad de volver al ayuno voluntario como una práctica permanente incorporada en nuestras vidas cotidianas N.d.T.), mientras que sus hijos (en caso de tenerlos) están muy felices jugando al "doctor y sus pacientes" en otro cuarto. Comparen luego esa imagen con el comer rápido, silencioso y solitario de todos los días, que se propaga con el ostentoso estilo de vida moderno, y las salidas demasiado frecuentes de la familia nuclear los días domingo a los locales de comida rápida que atraen a los más jóvenes por estar más expuestos a la propaganda comercial de la TV. ¿Cuál consideran Uds. que se acerca más a la imagen de un lugar donde se busca y se practica el bien de modo convivial?”

*Versión original La Paz, 19 de agosto, 2003; editada el 6 de enero, 2017.

Notas
1 Jean Pierre Lavaud, "La Dictadura Minada. La huelga de hambre de las mujeres mineras. Bolivia 1977-1978". La Paz: IFEA/CESU/Plural Editores, 2003 (El texto íntegro es ahora de libre acceso en el siguiente enlace: http://books.openedition.org/ifea/4348) 

2 Se puede leer en el testimonio de Luis Espinal. En: Alfonso Gumucio Dagron (Comp.), "Luis Espinal. El grito de un pueblo". La Paz, Plural Editores/Fundación Xavier Albó, 2017, p. 169.

3 Ver las reflexiones de Luis Espinal al respecto. En: Ibidem, p. 173-174

4 Kostas Chatzikyriakou, Fasting as a leftist practice (El ayuno como una práctica de izquierda). Ponencia presentada en la inauguración del Centro Intercultural de Documentación Ivan Illich en Lucca, Italia: 13-15 junio, 2003. Manuscrito inédito al que se puede acceder en el siguiente enlace: http://www.pudel.uni-bremen.de/pdf/Fasting_1.pdf)