Reciprocidad negativa, ausencia del bien e institucionalización del pecado

por Jean Robert *

I. Antropología de la violencia

Mientras se acumulan las amenazas ecológicas y se vuelve a agudizar la pretendida “crisis económica”, se vislumbran señales y oyen rumores de que el país se está hundiendo en una violencia que se hace progresivamente guerra.               

    Por otro lado, los programas de televisión y las revistas presentan héroes que viven una violencia peor que la real, sólo que ellos dominan los peligros con sus poderes tan excepcionales como irreales. Mientras tanto, en nuestras casas urbanas, la mayoría del tiempo, todo es normal, terriblemente normal.     

     Hay una disonancia cognitiva, vivida como un miedo difuso, entre la normalidad de la mayoría de los días y el horror que realmente sufre todo el tiempo una minoría; un horror que amenaza a los días de todos. Este miedo tiene como tela de fondo amenazas de guerra y crisis que se conjugan con la violencia de los sueños prefabricados por la industria del show. Privilegiados los que logran mantener una distancia entre su normalidad y la realidad: es como si vivieran a salvo de la Historia.

     O quizás los verdaderos privilegiados sean los que pueden soñar sus sueños en medio de la tormenta.  Esos sueños no son de poder, no son de heroicas victorias sobre enemigos que encarnarían el mal absoluto. Son de construcción de un mundo en el que quepan muchos mundos. Quizás estén haciendo historia. En cambio, el privilegio de los privilegiados normales es mantener la historia a raya.

      Los tiempos incitan a una reflexión sobre la presencia del mal en la historia. Durante el primer milenio cristiano, esta presencia del mal en la creación ha sido el gran misterio de los teólogos, el mysterium iniquitatis. Luego, durante el segundo milenio, este misterio dejó progresivamente de interpelar a los cristianos. Con el auge del domino tecnológico del mundo, dejo de ser misterio y se volvió problema. Fueron tiempos de lo que Ivan Illich – que, cuando quería practicar lo que llamaba “criminalidad lingüística”, hablaba en alemán - ha llamado Entbösung[1], extirpación del sentido del mal o “dediabolización”. Hoy en cambio, asistimos a un retorno del misterio del mal. Pero, mientras el primer milenio preguntó “¿por qué el mal, en la creación de Dios?”, la pregunta del tercero será más bien: “si el mal no es un problema del que aun no se encontró la solución, entonces, ¿qué es?”

     Las sociedades anteriores a la moderna tenían mitos. Los mitos limitaban y encauzaban los sueños. La sociedad moderna no tiene mitos en este sentido. Sólo pretende oponer la razón al sueño. Pero nada en la imaginación limita el sueño de la razón cuando, según la frase de Goya, “produce monstruos”.       

     Tradicionalmente, el mal podía ser un desastre natural o la violencia humana: una catástrofe como un terremoto, o la guerra. Hoy, se ubica cada vez más en el sueño de la razón y sus monstruos. Quizás las catástrofes “naturales” y la violencia específica de nuestro tiempo sean engendros de esos monstruos. 

       Buscando esbozos de respuestas a la pregunta “¿qué es el mal?”, me dirigí a la obra frecuentemente inspiradora de Jean-Pierre Dupuy, un filósofo que, de joven, fue uno de los más destacados economistas matemáticos de Francia. Interpretaré libremente un pequeño libro que publicó exactamente un año después del 11 de septiembre 2001,  Avions-nous oublié le mal? Penser la politique après le 11 septembre (¿Habíamos olvidado el mal? Pensar la política después del 11 de septiembre)[2]. El objetivo de este libro, nos dice su autor, es modesto:

Quisiera recordar lo que antiguamente se sabía: que el mal no es solamente una categoría moral, propia del juicio normativo. Es también un principio explicativo. Hay un poder causal del mal, irreductible a la lógica del interés. Bajo la forma del resentimiento, de la envidia, de los celos y del odio destructor, el mal puede adquirir un poder considerable, aplastando a su paso todo lo que, manteniendo a los hombres a distancia los unos de los otros, les permite vivir juntos[3].

Don Jean-Pierre es un distinguido profesor que, durante años enseño una parte del año en Paris y la otra en Stanford y que ahora investiga, escribe, piensa desde su casa parisina. Elaborada en una calma difícil de imaginar en el México actual, su reflexión sobre una violencia no experimentada en persona puede permitirse el lujo de asentarse en los fundamentos antropológicos del mal. En la primera de las tres partes de este ensayo, presentaré, o más bien interpretaré la reflexión de Dupuy sobre la percepción de mal y sus causas por los pueblos mal llamados primitivos. Para ellos, el mal es una reciprocidad negativa cuya característica es la inmediatez. En cambio, la buena reciprocidad siempre es diferida.   

Cuando el objeto que motivó el conflicto desaparece                                                                                            

      Dos hermanos se pelean por una manzana. No está bien, pero tampoco está muy mal. Un ladrón pasa y se come la manzana, pero los hermanos siguen peleando: ahí empieza la espiral del mal. En toda rivalidad, puede haber un punto de no retorno a partir del cual el objeto de la contienda se esfuma pero la contienda sigue. De ahora en adelante, cada adversario estará tan fascinado por el otro que olvidará su interés propio. Observará los gestos y los movimientos del otro, tratará de adivinar sus intenciones, se adelantará a sus subterfugios, en breve, lo imitará de tal manera que cada uno se volverá espejo del otro. El motivo ya no es obtener el objeto inicialmente deseado por ambos, sino impedir que el otro lo obtenga y, más allá de su desaparición, infligirle daños. Esa lógica de agresión y represalias, de represalias por las represalias es la lógica que analiza Dupuy. En esta forma del mal, la más perversa e insidiosa parece decir Dupuy, los rivales se vuelven dobles miméticos en la misma medida en que crece la violencia. El corolario es que cuando una contienda dura mucho tiempo sin resolución, cada adversario se vuelve parecido al otro y el objeto inicial de la pelea se hace secundario. Ya no se trata de obtener la manzana, sino de destruir al otro. Eso tiene como consecuencia que ya no se puede definir la lucha como un conflicto de intereses. Si el interés fuera verdaderamente el motivo de la pelea, hubiera inevitablemente un momento en que los contendientes se darían cuenta de que la persecución de la pelea causaría a ambos un daño mayor que su abandono. La lógica del interés recomendaría dejar de pelear y compartir la manzana o, si un ladrón se la comió, hacer borrón y cuenta nueva. Conclusión: entre más dura un conflicto y crece su violencia, tanto más difícil es definirlo como un conflicto de intereses, ya que el objeto inicial probablemente se esfumó y que sólo queda la voluntad de dañar.

     Esta frase es correcta aún tomando la palabra interés en su sentido moderno de fin egoísta. Pero lo es a fortiori si se toma en su sentido original. La palabra interés deriva del verbo latino inter-est (está entre - los hombres). Usado en primera persona, inter-sum, tiene el sentido de yo concilio (puntos de vista), participo, me importa. En términos platónicos, se podría traducir como “soy el tercer elemento que permite la unión armoniosa de dos otros”. Históricamente, la palabra interés tiene un sentido prácticamente opuesto a su acepción egoísta y bancaria moderna. Pelear más allá del punto de posible conciliación es destruir el mundo, el “entre nosotros” que es la trama del tejido social que nos permite cohabitar en un mundo común. Desarticularlo es autodestructivo, pero es también cometer crímenes contra terceros inocentes, es decir personas que “no teniendo cartas en el asunto”, sufren las consecuencias de la pelea. Por ejemplo: los “daños colaterales” de la guerra de Calderón[4].

     Las reflexiones de Dupuy sobre el sentido de la palabra interés se inspiran en la obra de Hannah Arendt, particularmente en La condición humana[5] donde ella define el interés literalmente, como lo que, interponiéndose entre los hombres, impide que caigan los unos sobre los otros. Escribe:

Vivir juntos en el mundo implica esencialmente que un mundo de objetos se encuentra entre los que tienen este mundo en común, como una mesa se encuentra entre todos los que se sientan alrededor de ella; el mundo, como todo “entre-dos”, relaciona y separa al mismo tiempo a los hombres.

El sujeto del verbo interest es el mundo común con sus objetos. Ninguna sociedad primitiva ha pretendido eliminar toda violencia. Pero ésta no debe rebasar el punto en que los contrincantes pierden su interés inicial y sólo persiguen la derrota del adversario. Hay que encontrar un término para definir el tipo de mal que se manifiesta cuando este punto de involución ha sido rebasado. Propongo llamarlo el mal diabólico, porque define una situación en que cada contrincante parece obedecer a una voluntad contraria a sus intereses propios y, más aun, a esta condición del estar juntos a la cual alude el verbo latino interest. Es el momento en que “el sueño de la razón produce monstruos”. Es el punto a partir del cual los contrincantes parecen obedecer – no, obedecen - a una voluntad “diabólica”, con o sin comillas. Si el mal diabólico carece de motivaciones, es que se ha perdido el sentido inicial de la contienda, su objeto. Carente de objeto bien definido, la contienda se ha vuelto una locura destructora de la que todos los no-contrincantes podemos ser los “daños colaterales”. 

      Para tratar de explicar este mal fuera de todo límite, Dupuy empieza por referirse a un texto clásico de la antropología, el Ensayo sobre el don de Marcel Mauss[6]. Publicado en 1924, este ensayo ha dado lugar a interminables controversias que se persiguen hasta nuestros días y de las que, en los años 1950, surgió en gran parte el estructuralismo antropológico. Marcel Mauss retoma una conversación que el etnólogo americano Elsdon Best sostuvo, a principio del siglo XX, con el sabio maori Tamati Ranapiri. “Le hablaré del hau (dice Tamati, aludiendo a una palabra que significa viento), pero no es el viento del bosque, el que mueve las hojas de los árboles”. El hau es una corriente que circula en sentido contrario al de los dones, que se acumula temporalmente en quien da, pero que se agota si deja de dar. Si yo le hago un don, usted no debe, ni devolverlo rápidamente, ni devolvérmelo a mí, porque el hecho de haberle regalado algo me carga de un hau que atraerá otros dones. Según Tamati Ranapiri, el hau es una propiedad inherente a las cosas dadas que hace que tienen que ponerse en circulación en un circuito jamás acabado de dones y contra-dones. En otras palabras, el hau es la “fuerza” que impulsa las cosas dadas a cambiar de manos, a ser intercambiadas.  

      Claude Levi-Strauss reprocha a Mauss el haberse dejado mistificar por el indígena.

El hau no es la razón última del intercambio. Sólo es la forma consciente bajo la cual los hombres de determinada sociedad, donde el problema tenía una importancia particular, han aprehendido una necesidad inconsciente cuya razón está en otra parte[7].

 

       Según Levi-Strauss, esta realidad subyacente tiene que buscarse en estructuras mentales inconscientes a las que el lenguaje y las relaciones de parentesco pueden dar acceso. El intercambio de dones es producto de estas estructuras mentales, entre las cuales Levi-Strauss da gran importancia al principio de reciprocidad.

El intercambio no es un edificio complejo, construido a partir de las obligaciones de dar y de devolver mediante un cemento afectivo y místico. Es una síntesis inmediatamente dada a y por el pensamiento simbólico[8].

 

     Entra en escena Pierre Bourdieu[9]. Denuncia el “error objetivista de Lévi-Strauss”. Sin embargo, empieza por admitir el principio de reciprocidad que, según Levi-Strauss, es “una ley fundamental y objetiva del espíritu humano”.

Pero duda de que esta constituya toda la verdad sobre el intercambio primitivo. Los indígenas no ignoran absolutamente esta verdad, pero se la ocultan porque, según Bourdieu, el saber sobre ella es letal, ya que equipara el intercambio a la violencia. Razona según las líneas siguientes: Veamos la obligación de recibir y la obligación de devolver. Consideradas juntas en el esquema de la reciprocidad, llevan a una contradicción, ya que el que devolvería sin plazo el objeto recibido rechazaría de hecho el don. El intercambio sólo puede fungir como intercambio de dones a la condición de disimular la reciprocidad que sería su verdad objetiva. En otras palabras, hay que introducir el tiempo y el espacio. Es lo que hace Tamati Ranapiri al insistir en que el objeto recibido no se tiene que devolver rápidamente, ni al que lo dio. El don y el contra-don deben diferir tanto en el tiempo como en el espacio. Solo la reciprocidad diferida puede permitir que un acto aparezca como un don sin cálculo. La diferencia – en el sentido doble de lo que es distinto y lo que difiere o dilata – sería lo que permite disimular la obligación de reciprocidad y hacer aparecer cada don como un acto de generosidad desinteresada. Pero, para Bourdieu, la reciprocidad diferida tampoco es el fondo del asunto, sino una finta. Sugiere que se simula la generosidad desinteresada porque se quiere recibir más dones y honores, esos atrayendo a su vez más dones. Para Bourdieu, lo que gobierna al mundo es la ley del interés (en el sentido vulgar, no etimológico e histórico) y esa ley no es bella y menos digna de darse en espectáculo. La reciprocidad diferida no sería más que una manera de disimular la ley egoísta del interés. En todo su razonamiento, Bourdieu parece ignorar el sentido histórico de la palabra interés.  

      El mismo año en que Bourdieu publicó su Esquisse, Marshall Sahlins publicaba Stone Age Economics[10]. Según Sahlins, no hay ninguna razón de ocultar el principio de reciprocidad, cuyo aplazamiento en la reciprocidad diferida no es en absoluto una tergiversación de su naturaleza. El hecho de diferir el contra-don no es una negación de la verdad sino un “corte epistémico” que permite distinguir el don de la violencia. La realidad con la que el intercambio de dones tiene que diferir es warre. Warre es la forma en que los contemporáneos de Thomas Hobbes escribían la palabra war, la guerra. Sahlins la conserva para recordar el sentido que se le daba entonces. “Warre” no es una guerra particular, sino una disposición a la violencia comparable a la tendencia del mal tiempo a la lluvia. En tiempo de “warre”, yo tiendo a pensar que el desconocido encontrado en el camino me matará si no lo mato antes, una situación que recuerda el famoso “estado de naturaleza” de Hobbes de la que sólo el contrato social permite salir. La práctica del don es en cierta forma “el contrato social de los primitivos”; para ellos, todo trato es un tratado de paz. Intercambiando dones en vez de golpes, declaran la guerra a la guerra y logran cambiar el clima social. René Girard apoya la interpretación de Sahlins equiparando la reciprocidad no diferida a la violencia:

…la reciprocidad … se vuelve visible “acortándose”, para decirlo así . Deja de ser la reciprocidad de los buenos modales, sino que se vuelve la de los malos, la de los insultos y golpes, de la venganza y de los síntomas neuróticos.  Es por eso que las culturas tradicionales no quieren esta reciprocidad demasiado inmediata[11].

 

Para los “primitivos”, la reciprocidad diferida es la buena reciprocidad. La reciprocidad directa es el mal, la violencia. Sin diferencia ni hecho de diferir, el tejido social se derrumbaría en resentimientos y luego en violencias.

     Dejemos a Dupuy la palabra final de esta sección:

El resentimiento, esta forma última del mal como lo vio Kant, es precisamente lo que queda cuando nada, ningún interés por el mundo se interpone más entre los seres, impidiéndoles “caer los unos sobre los otros”[12].

 

  

 

 

 

 

II. El bien y el mal en la polis griega

 

      Para los filósofos antiguos, como Sócrates, Platón y Aristóteles, el mal es simplemente la ausencia del bien, la absentia boni, por lo que el mal sólo se puede definir a partir del bien que no es.  Es el nivel cero de la ética.

     La polis – la ciudad griega - era por excelencia el lugar en que podía florecer el bien bajo la forma de la philía, la amistad. Otro concepto, más filosófico, del bien era la eudaimonía. La palabra se entiende como felicidad, pero sería más correcto entenderla como “plenitud de ser”. Eu significa bueno y daimon espíritu protector, inspiración espiritual, pensamiento creador. Ser feliz es tener un buen daimon. Para los antiguos griegos, la eudaimonía era el bien supremo y el fin perseguido por la filosofía práctica, que incluía la ética y la filosofía política. A su vez, la eudaimonía requería como condición la aretè. La palabra suele traducirse por “virtud”, pero aretè no es una virtud cristiana. Quizás se debería entender como “virtud-de-carácter”. Cada actividad tiene su propio conjunto de “virtudes”, su propia aretè. Se podría decir que aretè es la excelencia, o mejor la calidad deseable en cierto contexto. Philía, la disposición a la amistad, era una virtud de los ciudadanos de Atenas o la celeridad es una aretè del caballo. Se podría decir también que la capacidad de amistad era una condición del ser “buen Ateniense” y que la celeridad lo es del ser “buen caballo”.

      A partir de ahí, los filósofos griegos se dividen en dos tendencias: los que, como Aristóteles, dicen que aretè es una condición necesaria, pero no suficiente de la eudaimonía porque existen otras condiciones como la belleza o la buena salud y, por otro lado, los que afirman que es una condición necesaria y suficiente. Si entendemos eudaimonía como felicidad, no podemos rechazar la opinión corriente según la cual la felicidad tiene que ver con la satisfacción de los deseos. Pero, argumentan ciertos filósofos, si la virtud requiere la supresión de algunos deseos, entonces, la virtud no sería para los hombres fuertes. Es para resolver esta inconsistencia que Aristóteles introdujo la noción de una “virtud de justicia”, estado del alma innato en los hombres justos. En épocas posteriores, la escuela de la Stoa - la de los Estoicos - es la que fue más radical en afirmar que la aretè es una condición suficiente de la eudaimonía: el hombre “virtuoso” no puede más que ser “feliz”. Los Estoicos eran ascéticos.

     Un concepto formulado claramente en música domina estas preocupaciones de la filosofía práctica: el de la justa proporción (logos) de la armonía, de la proporcionalidad (analogía). Sólo las cosas contenidas por un límite o fin (peras, fin en el doble sentido de la palabra) pueden ser proporcionadas y armoniosas, por lo que los griegos rechazaban toda idea de in-finitud o apeiron (ausencia de peras). Imaginar el apeiron hubiera sido un monstruoso sueño de la razón. La proporción requiere diferencias entre sus términos, pero en cierto margen de similitud. Por ejemplo, el tercer término proporcional, esa “más bella de las ligas entre dos elementos” debe tener algo en común con cada uno de ellos y, al mismo tiempo, ser diferente. La amistad sólo puede florecer dentro de este margen. Hombre libre ateniense, escogeré mis amigos entre los hombres libres de Atenas. Griegos de otras ciudades pueden convivir con nosotros mediante el respeto de ciertas prescripciones rituales y legales: deben por ejemplo tener una suerte de fiador ateniense, el prostates, el que “se para frente” a ellos. Si las respetan y pagan tributo, los podremos aceptar como “los que viven con (met) nosotros en nuestra casa (oikos)”, los metoikoi o “metecos” y, a condición de que hablen buen griego, entablar prudentes relaciones de amistad con ellos. Aristóteles, por ejemplo, que tuvo excelentes amigos, era “meteco” en Atenas pero había sabido sobrellevar esta condición respetando sus limitaciones.

     Se ha dicho que la Odisea, la historia del largo regreso de Odiseo o Ulises a su tierra, invitó a los griegos preclásicos a explorar la parte occidental del Mediterráneo para establecer nuevas rutas comerciales. El comerciante griego entablaba relaciones basadas en una reciprocidad directa, no diferida, calificada por la palabra xenos, que define el estado de quien ha recibido y dado, en otras palabras, ha cumplido puntualmente con sus obligaciones de reciprocidad. En latín, este concepto de “sólo digno de reciprocidad directa” se expresa por la palabra hostis. Con el tiempo, el término xenos designó a todos los extraños, de ahí la palabra xenofobia y de hostis derivó hostil y toda une serie de términos ambiguos que pueden designar tanto la hospitalidad como el hospedaje. Estas relaciones de reciprocidad directa se podían establecer hasta con gente que, no hablando griego, no hablaban realmente, sino sólo emitían los sonidos “bar-bar-bar” y eran por ello llamados bárbaros. Pero Odiseo, el viajero prototípico y, me imagino, políglota, aún limitaba sus relaciones fuera del horizonte griego a xenoi que, como los griegos, eran comedores de pan.

     El mundo griego: un mundo armonioso y voluntariamente limitado en el que era prácticamente imposible establecer una amistad con un forastero. En este mundo, el mal es la ausencia de felicidad, de virtud, de proporción y armonía, ó es hybris, insolencia, orgullo desmedido, violencia, descuido de los límites de la condición humana y desprecio por el “inter-est” que florece dentro de esos límites. La reciprocidad directa – correspondiendo al estado de xenos – sólo se practica con gente, en una forma u otra, distante. Cada mal es la ausencia de un bien y sólo puede definirse como tal.            

 

 

 

III. Lo peor: la corrupción de lo mejor.

 

     Al abordar esta tercera parte del ensayo, recomiendo al lector guardar en la mente la ambigüedad de los mal llamados primitivos respecto a la reciprocidad que, para ser buena y aparecer gratuita, debe ser diferida. También se aconseja recordar que, para la mentalidad clásica, particularmente en Grecia, los males son plurales –no existe el concepto del mal – y sólo se pueden entender como la ausencia de diversas formas de bienes y virtudes.

     Ésta última sección trata a la vez de la posibilidad de un don más allá de toda obligación de reciprocidad y, por otro lado, de la aparición de un mal que no es la simple ausencia del bien, sino un abismo tan profundo como es noble y elevada la nueva posibilidad de una gratuidad radical[13], más allá de toda obligación y de toda ley. Sin embargo, no pretendo interpretar esta nueva posibilidad con categorías antropológicas o históricas, porque las trasciende tanto en el bien como en el mal.

     Ivan Illich, cuyo pensamiento intentaré seguir lo más fielmente posible, retoma, para expresar la corrupción de esta innovación,  un viejo adagio del primer milenio cristiano: corruptio optimi quae est pessima: una corrupción de lo mejor que es lo peor. Una nueva posibilidad de libertad cuya traición es peor que cualquier forma anterior del mal. Tengo en mi mesa un libro titulado The Rivers North of the Future. The Testament of Ivan Illich as told to David Cayley[14]. Cayley es un periodista canadiense que realiza entrevistas de pensadores que son difundidas por la Canadian Broadcasting Corporation y eventualmente publicadas ulteriormente en forma de libros. Cayley había sido amigo de Ivan Illich y oyente de sus seminarios durante más de veinte años antes de realizar la serie de entrevistas publicadas bajo un título que retoma un verso de Paul Celan[15]. Illich se refiere frecuentemente a otras entrevistas con Cayley, realizadas durante los diez años anteriores. Para la traducción de las nuevas entrevistas que Gabriela Blanco realizó para la editorial Jus, se ha escogido el título de La corrupción de lo mejor es lo peor[16].  

 En el curso de una de nuestras últimas conversaciones, evocamos al Samaritano – un Palestino que no adoraba a Dios en el Templo de Jerusalén – que ve a un judío tendido, herido, al lado del camino y se vuelve hacia él. Como el Samaritano, somos criaturas que sólo pueden encontrar su perfección al establecer una relación. Esta relación parece arbitraria en ojos de cualquiera, salvo del Samaritano mismo, porqué él responde al llamado del judío golpeado. Pero esta relación, tan pronto se ha establecido, puede ser rota y denegada. Una forma de infidelidad, de desprecio, de frialdad que no existía antes de que Jesús lo revelara se ha vuelto posible. Antes de esta revelación, el pecado, en este sentido, no existía: sin el vislumbre de la mutualidad, la posibilidad de su denegación y destrucción era impensable. Una nueva forma de lo que debe o debería ser fue establecida. Este “debe ser” no está ligado a ninguna norma; tiene un telos. Está orientado hacia alguien, alguien carnal, pero no según una regla. Hoy en día, las personas que se ocupan de ética o de moralidad se han vuelto incapaces de dejar de charlar sobre normas. Para ellas, el “debe ser” tiene que estar encadenado en “normas”[17].

 

En el Samaritano, no hay ninguna expectativa de reciprocidad. Hizo un don sin ninguna obligación de contra-don. Siendo tan pequeño el “país entre el río y el mar” - que es cómo los palestinos y los judíos llaman a su tierra cuando reconocen que la tienen en común – no es imposible que un Palestino y un judío que hubieran vivido tal encuentro se hubieran vuelto a ver. Pertenecían a dos etnias emparentadas separadas por una larga historia de fingida ignorancia mutua y de resentimientos recíprocos. Cada uno estaba ligado por un deber de lealtad a su pueblo. Imaginemos que se crucen en el mercado de Jerusalén. El judío no le debe absolutamente nada al Palestino que le hizo la gracia de mirarlo a los ojos y de levantarlo. Al cruzarse, pueden fingir no reconocerse, el primero por no romper con su deber de lealtad étnica, el segundo para no causar perturbación. Pero pueden también intercambiar un guiño de connivencia. O quizás algunas palabras valientes: “¿donde nos podemos ver secretamente?”, por ejemplo. Todo cambiaría entonces, al afirmar ambos que escogieron ser amigos a pesar de todas las normas contrarias: al afirmar que son libres. Al realizarse, esta posibilidad cambiaría lo que inter-est, lo que “se encuentra entre” hombres separados por lealtades étnicas opuestas; los uniría en una amistad inventiva y peligrosa. Lo que Illich llama específicamente el pecado es la traición de esta posibilidad de libertad. No es siquiera su fingida ignorancia en un encuentro casual, sino el cierre voluntario de la posibilidad abierta por el Samaritano.         

Hemos hablado sobre el pecado como un nuevo tipo de mal que proyectó su sombra sobre la posibilidad cristiana de hallar a Dios en el rostro del Otro. Esta nueva clase de amor hizo posible una nueva clase de traición, muy personal, y demandó una práctica inédita de perdón mutuo y comprensión entre aquellos que aceptaron este evangelio. Durante los siglos VI, VII y VIII, el pecado se asoció con hacer penitencia. Luego, en el siglo XII, la Iglesia, por razones que exploraré más adelante, encontró deseable definir la traición íntima hacia Dios o hacia el amigo como un crimen. Quiero observar tres temas que tocan este movimiento de criminalización, o legalización del pecado en el siglo XII: la historia del juramento, la historia del matrimonio, y la forma en que la institución de la confesión devino mecanismo sobre el cual sostener los cimientos del Estado moderno[18].

 

No dispongo del espacio necesario para abordar estos tres temas de la constitución de occidente sobre la traición íntima de la libertad abierta por el Samaritano: 1. la legalización del pecado como un crimen; 2. la historia del juramento y su sustitución por el contrato, la historia del matrimonio como la del intento de formalizar un contrato de amistad perpetua; 3. la forma en la que la institución de la confesión llevó a interiorizar en la “consciencia” la confusión entre el bien y lo legal, contribuyendo así a establecer los cimientos sobre los que se construirá el Estado moderno. Sólo puedo remitir al lector a la traducción del libro de Illich y Cayley en preparación en la colección Conspiratio, de la editorial Jus, colección dirigida por Javier Sicilia.     

     Para terminar, quiero ilustrar la corrupción de lo mejor en un aspecto de está traición llamada oficialmente ayuda y normalizada en programas de desarrollo. El autor es una amiga alemana de Ivan Illich – y mía -, Marianne Groenemeyer[19]. Si el medioevo normalizó la traición íntima a la libertad de la amistad en criminalización del pecado, la época moderna se deshizo del concepto de pecado e institucionalizó la traición que representa. La ayuda que los países ricos “prestan” a los pobres es radicalmente opuesta al acto de libertad del Samaritano. La instancia auxiliadora moderna no mira a los que pretende ayudar sino que les imputa necesidades[20] conformes a lo que ella necesita. Según Groenemeyer,

…uncir ayuda y amenaza va en contra del sentido común sólo porqué, a pesar de múltiples instancias históricas en contra, el grato sonido de la idea de ayuda ha sobrevivido en la consciencia de la gente común. Así la ayuda le parece tan inocente como siempre, aunque hace mucho que ha cambiado de color y se ha convertido en un instrumento del perfecto – es decir, elegante – ejercicio del poder. La característica del poder elegante es que es irreconocible, oculto, sumamente inconspicuo. El poder es verdaderamente elegante cuando, cautivados por la ilusión de [su] libertad, aquellos sometidos a él niegan tercamente su existencia. Como se mostrará, la “ayuda” es muy similar. Es una manera de mantener un mendrugo en las bocas de los subordinados sin dejar que sientan el poder que los guía. En breve, el poder elegante no fuerza, no recurre ni a las porras ni a las cadenas; ayuda. Imperceptiblemente el monopolio del estado sobre la violencia se transforma, a lo largo del camino de una inconspicuidad creciente, en un monopolio del estado sobre el cuidado, por lo cual se vuelve no meno poderoso, sino en vez de ello, más globalmente poderoso.

 

  A los casi veinte años de que fueron redactadas esas líneas, hubiera que corregirlas en el sentido de que, en casi todos los países, el poder del estado vuelve a retomar su cara de violencia brutal en los lugares donde lo considera necesario sin dejar su “elegancia” en otras partes.  .

* Jean Robert, artículo aparecido originalmente en Revista Conspiratio N° 13, 2011

 

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[1] Ivan Illich y David Cayley, La corrupción de lo mejor es lo peor, México: Jus, colección Conspiratio, traducido del inglés por Gabriela Blanco, en preparación, capítulo 15: “Hoy, vivo en un mundo en el cual el mal ha sido remplazado por el desvalor. Nos enfrentamos a algo que, en alemán, lengua tan propensa a las combinaciones de palabras, he podido llamar Entbösung, “dediabolización”. Cuando la lancé en Alemania hace unos veinte años, esta palabra hizo reír”.

[2] Montrouge, 2002.

[3] Op. cit., p. 31.

[4] “Detour and Sacrifice. Ivan Illich and René Girard”, Lee Hoinacki and Carl Mitcham, ed., The Challenges of Ivan Illich, Albany: State University of New York Press, 2002, p.189-204,

[5] 1958 [« The Human Condition », Chicago : The University of Chicago Press, ]

[6] « Essai sur le don : Forme et Raison de l’échange dans les sociétés archaïques », Année Sociologique, 2^e série, 1924, 24.

[7] Claude Levi-Strauss, “Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss”, M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris : PUF, 1973 [1923, 24]

[8] Ibid. p. XLVI

[9] Esquisse d’une théorie de la pratique, Genève: Droz, 1972.

[10] Aldine Atherton, 1972., traducido como Economía de la Edad de Piedra

[11] René Girard, Le bouc émissaire, Paris: Grasset, 1982, p. 25.

[12]Jean-Pierre Dupuy, Aurions-nous oublié le mal ?, op. cit., p. 30.

[13] Ivan Illich y David Cayley, “Gratuidad”, La corrupción de lo mejor es lo peor, México, ¿,? Jus.

[14] Toronto: House of Anansi Press, 2005, traducción al español por publicarse en las ediciones Jus, colección Conspiratio.

[15] “En los ríos al norte del futuro / echo la red que tú, / con vacilaciones, cargas de sombras grabadas en piedra”, Paul Celan, traducido del alemán al inglés por Mushka Nagel , A Voice… Translations of Selected Poems by Paul Celan, Orono, ME: Puckerbrush Press, 1998, p. 83.       

[16] El Soneto 94 de Shakespeare retoma la misma idea: “For sweetest things turned sourest by their deeds;

Lilies that fester smell far worse than weeds”.

[17] Ivan Illich y David Cayley, La corrupción de lo mejor es lo peor, op. cit, en preparación en la editorial Jus. Colección Conspiratio, capítulo 15: “El principio del fin”. .

[18] Ivan Illich y David Cayley, La corrupción de lo mejor es lo peor, op. cit., por publicarse en Jus/Conspiratio, México, Capítulo 15. .

[19] Marianne Groenemeyer, “Ayuda”, en Wolfgang Sachs, comp., El diccionario del desarrollo. Una guía del conocimiento como poder, Lima, Perú, 1996 (original: The Development Dictionary, a Guide to Knowledge as Power, Londres: Zed Books, 1992), p. 8-31.  

[20] Ver Ivan Illich, “Necesidades”, en El diccionario del desarrollo, op. cit., p. 157-175.

"Chayanov" entre Selva Lacandona y desierto de cemento (Jean Robert)

Jean Robert Jeannet, el gran amigo y continuador de las ideas de Iván Illich en Cuernavaca (México), falleció el 1ro de octubre a los 83 años (1937-2020). Originario de Suiza, vivió la mayor parte de su vida en un pueblo mexicano después de casarse con la investigadora feminista Sylvia Marcos en 1972. A continuación un ensayo que el propio Robert nos compartió en 2006, aunque firmado con un seudónimo que él explica al final de su magnífico texto como muestra de que su autor es un disidente de la economía formal convencional, transgresor de las fronteras académicas establecidas y excéntrico cuestionador de los axiomas fundamentales del pensamiento social contemporáneo.

"Chayanov" entre Selva Lacandona y desierto de cemento

Al Delegado Cero, con asombro y no sin admiración

                        por Pierre Bourbaki (Jean Robert)*

mayéutica política contra capitalismo

Durante la Semana Santa, el Delegado Cero, alias Subcomandante Marcos, estuvo en el Estado de Morelos. Lo vi sucesivamente en Ocotepec, en Cuernavaca y en Tetela del Monte. Su capacidad de escucha me impresionó. Este maya por adopción reveló ser también maia en el sentido griego de "partera de ideas." A lo que nos convocó fue a una verdadera mayéutica comunitaria y política en el sentido original de participación a la propia polis. Habló poco, pero su oído atento, su paciencia, sus cuidadosas notas y sus síntesis finales lograron que ciudadanas y ciudadanos de varios orígenes, edades y situaciones se miraran y se hablaran con sinceridad y respeto. Silencioso la mayor parte del tiempo, demostró el poder de la atención al otro.

     Me afilié a la Sexta Declaración de la Selva Lacandona y comparto la crítica y resistencia al capitalismo que es uno de los lemas de la Otra Campaña. Lo que voy a tratar de decir en seguida no es fácil. Detesto la idea de que mi crítica al capitalismo pueda aparecer como un elogio al socialismo. Es difícil discrepar a la vez con el capitalismo y con el socialismo, porque la historia ha hecho de estas dos palabras polos aparentemente opuestos de afiliación identitaria, pero es lo que trataré de hacer en estas líneas. Durante demasiado tiempo, el slogan, de ambos lados era: "¡Defínete, escoge tu campo!" Y campo se escribía "bloque". Los partidarios del bloque oeste se reclamaban del capitalismo cómo epítome de la democracia en lo político y de la libertad en lo económico. Confundieron el sufragio universal con el poder del pueblo y el liberalismo con la libertad. Su receta era "derechos humanos+liberalismo = democracia" y en nombre de esta falacia violaron garantías existenciales y libertades civiles y destruyeron modos de subsistir anclados en culturas. Del lado este, los "socialismos realmente existentes" traicionaron el mensaje comunitario del cual se decían portadores. "El problema es que fue traducido en colectivismo, estatismo y autodestrucción"[1].

    El autor que acabo de citar escribe también: "Con la Sexta Declaración de la Selva Lacandona, los zapatistas trajeron este asunto al debate público y la agenda política. Declararon con firmeza que su lucha era anticapitalista. Entre quienes celebraron el hecho hubo muchos que dieron por sentado el signo socialista de esta posición. Si están contra el capitalismo serán socialistas, pensaron. Pero no debemos abordar esta cuestión con pasos hacia atrás, regresando a la disputa ideológica que nos entrampó por más de un siglo. Enfrentamos una situación sin precedentes, que no ha de examinarse con elementos de la víspera (énfasis mío)"[2].

    Si bien el capitalismo es la patología de la democracia, el socialismo es la traición de un ideal de justicia. La idea de que existía un "pastel global" que había que incrementar mediante la eficiencia en la producción, en otras palabras la liga ideológica nunca verificada entre equidad, justicia distributiva y productividad era capitalista. El proyecto de Desarrollo que azotó al mundo durante más de medio siglo fue fruto de este espejismo[3]. Pero el desastre de los socialismos históricos estriba en que quisieron competir con el capitalismo en el terreno del desarrollo. Con ello adoptaron implícita o explícitamente el modelo del pastel por incrementar "para el bien de todos", la reducción de la justicia a cuestiones de distribución y la ideología de la eficiencia. Para ellos, el "común"ismo - así llamaban la práctica comunitaria de poner muchas cosas y tareas en común - era algo como el fiar en las tiendas de abarrotes: hoy no, mañana sí. Propagaron la idea idiota de que, para compartir, hay que tener un pastel grande y pregonaron que sólo la dictadura de hoy podía aumentar el pastel que se distribuiría mañana. Olvidaron que el sentido fuerte de la justicia no es pasivo, sino activo: no se agota en la distribución igualitaria de bienes o servicios sino que es ante todo participación equitativa en la decisión y la acción. Lejos de requerir una prosperidad concebida como abundancia de bienes y de servicios disponibles, la justicia activa, la que fomenta la libertad de acción de cada uno, y es por lo tanto política más que económica, florece en la frugalidad material y la austeridad voluntaria.

las tres dimensiones de la opción política

    El que esta verdad elemental esté hoy articulada práctica y teóricamente por los más frugales de los mexicanos es admirable, pero no es realmente sorprendente. Los que se encuentran inmersos en las falacias del Desarrollo, sea en práctica o en sueño suelen ser inmunes a esta verdad, pero los que sólo sueñan pueden despertar.

     En la época lejana en que el capitalismo y el socialismo competían sobre la forma de distribuir el "pastel social" y de desarrollar los instrumentos de su producción, el modelo de las opciones políticas era unidimensional. Las opciones parecían ubicarse sobre una línea recta de izquierda a derecha. A la izquierda, los medios de producción eran reputados públicos, a la derecha eran privados. La idea de revolución se promovía cómo el paso de la propiedad y del control privado de las herramientas e instituciones a la propiedad y control colectivos. Donde sobrevive, esta idea de revolución oculta hoy la colusión entre el Estado y el Mercado, entre los regimenes que - como China - preconizan el control estatal y los que, como los Estados Unidos, apuestan a los poderes autorreguladores del Mercado, pero en más de una ocasión practican lo contrario de lo que dicen: "capitalismo" socialista, "socialismo" capitalista.

    A partir de los años sesenta se vislumbró sin embargo otro abanico de elecciones, el que va de las opciones suaves, amigables hacia el medio natural (como los colectores solares o la captación doméstica del agua) a las opciones duras (como las centrales nucleares o las grandes represas), que lo destruyen.

     Los zapatistas, porque hacen tanto y tienen tan poco, revelan ahora la existencia de un tercer abanico de opciones, el que va de la libertad de hacer al derecho de tener. La crítica al capitalismo debe tomar en cuenta estas tres dimensiones de la opción social. Para visualizarlas, imagínense tres ejes perpendiculares, como los de la geometría en el espacio.

     1. Sobre el eje de la x, ubiquen izquierda y derecha que, en el sentido político convencional, se refieren a cuestiones de jerarquía social, de autoridad política, de propiedad de los medios de producción, de asignación de los recursos y de distribución de los productos. 2. Sobre el eje de la y, ubiquen las opciones técnicas entre suaves y duras, pensando que no sólo las técnicas, sino también los servicios pueden ser "suaves o duros": amigables o destructores para con la naturaleza. 3. En la tercera dimensión, es decir sobre el eje de la z, el criterio significativo no es el privilegio y el control ni la técnica y su escala, sino la satisfacción personal y comunitaria. Los polos son aquí la autonomía (libertad de hacer) y la heteronomía (el derecho a recibir servicios controlados por otros.) Pensando en estas tres dimensiones, podemos imaginar que la alternativa al capitalismo: 1.favorecerá el control comunitario del suelo y de los recursos sin imponer el colectivismo burocrático; 2. dará la preferencia a herramientas suaves a escala comunitaria sin excluir toda producción a gran escala (¿cemento?, ¿acero?, ¿electricidad?); 3. articulará las libertades civiles (libertades de actuar, de hacer y de decidir) con los derechos sociales (derechos a bienes hechos y servicios controlados por otros) de tal forma que las libertades civiles y políticas tengan siempre cierta prioridad sobre los derechos sociales a bienes y servicios administrados por burocracias colectivistas o privadas[4].

     El modelo unidimensional, el de la oposición entre el capitalismo y el socialismo puros, nunca realmente existentes, genera economías en la sombra de las cuales proliferan inevitablemente nuevas formas de esclavitud. El modelo bidimensional, que en los Estados Unidos opone digamos el ecologista Gore al ecocida Bush, puede generar debates sobre las limitaciones que la protección del medio natural exige imponer a las actividades económicas. Pero sólo la consideración de las tres dimensiones de la opción social puede hacernos escapar a una forma de esclavitud que sigue como su sombra a todo desarrollo económico. Iván Illich escribió: "En vez de la vida en una economía de sombras, lo que propongo en la cima del eje z, son las ideas del trabajo vernáculo: actividades no pagadas que proporcionan y mejoran el sustento vital pero que son completamente refractarias a cualquier análisis que utilice conceptos desarrollados en la economía formal (...) La tensión y el equilibrio entre el trabajo vernáculo y la labor industrial - pagada y no pagada - constituye el tema clave en la tercera dimensión de opciones, y se diferencia de la derecha y de la izquierda políticas y de las técnicas suaves y duras"[5].                

    El que una crítica radical y coherente a la sociedad industrial capitalista acompañada por prácticas innovadoras de autonomía en la organización comunitaria haya tomado forma entre los más "pobres" del país es bienaventurado, pero sólo podía venir de ahí. En México, hacer parte de los más pobres es aún tener un pie en formas de subsistencia "vernáculas", es decir ancladas en la tradición y la cultura. So pretexto de modernización, tanto las economías que se pretenden reguladas por "las leyes del mercado" como las que son controladas por el Estado han lanzado una embestida contra el trabajo directamente orientado hacia la subsistencia y no asalariado que Illich llama "trabajo vernáculo". De la izquierda a la derecha han querido suprimir o "formalizar" - lo que significa volver sujeto de impuestos - a toda forma económica que no busca la ganancia individual y la supervivencia mediante un salario, sino persigue la subsistencia comunitaria con diversas combinaciones de trabajo vernáculo no pagado y de trabajo asalariado. Estos "mexicanos más pobres" son también entre los pocos que aún son capaces de rechazar una condición específicamente moderna, desconocida en épocas premodernas: el trabajo sombra o trabajo fantasma.

los nuevos esclavos de la economía: los trabajadores fantasma

    Entre más se extiende la esfera del trabajo asalariado, más crece su inevitable sombra no asalariada. Trabajo asalariado y trabajo fantasma son tan inseparables como la luz eléctrica y su sombra. El trabajo fantasma constituye una forma de servidumbre quizás peor que la esclavitud de épocas pasadas. Tiene en común con el trabajo vernáculo él que no es asalariado. Pero ahí terminan las comparaciones. El trabajo vernáculo es comunitario y público (se manifiesta en tequios y faenas). El trabajo fantasma es privado y humillante. El trabajo vernáculo es digno y produce directamente bienes de subsistencia. Es creador de culturas materiales innovadoras. El trabajo fantasma es improductivo, pero da acceso a bienes de mercado: los vuelve consumibles o vuelve vendibles valores que en todas las culturas pasadas eran de uso. Es destructor de la cultura material heredada porque coloca el trabajador fantasma en la inmaterialidad, en la irrealidad.

Ejemplos:

     El trabajo fantasma del ama de casa escoge en el supermercado los ingredientes de lo que mal que bien transformará en una comida, los apila en la cajuela del coche, los transporta luego a casa con gran despliegue de esfuerzos, nervios y costos, los saca de la cajuela, les quita sus envolturas de plástico o de aluminio y, finalmente, mete la sopa Campbell o Knorr y las verduras congeladas sobre la placa eléctrica de la estufa.

     Mediante su trabajo fantasma, el trabajador asalariado se saca de la cama cada mañana, se desodoriza con lujo de agua caliente, se carga sobre el propio hombro y se deposita en el asiento delantero del coche y, como chofer de si mismo, se lleva hacia el mercado del trabajo donde podrá transformar su fuerza vital (su "potencia", su "temperamento interior") en fuerza de trabajo dotada de un valor de mercado. El trabajo fantasma del trabajador asalariado abarca la pendularidad o transporte compulsivo, pero mucho más.

   El trabajo fantasma del estudiante consiste en preparar exámenes en materias sin relación con su maduración intelectual.

     El trabajo fantasma de la madre de familia trata de transformar su prole en materia escolarizable capaz de producir horas-nalgas silenciosas y calificables.

     El trabajo fantasma del asalariado temporalmente desempleado lo obliga a cruzar la ciudad cada día o cada semana para justificar su derecho a un vale que le permitirá sobrevivir hasta el día o la semana siguiente.

     El trabajo fantasma generaliza la lógica de la ventanilla: si quieres sobrevivir, haz cola para recoger el vale que te dará paso a un día, una semana, un mes más de sobrevivencia: no produce bienes de subsistencia sino somete la obtención de medios de supervivencia arbitrarios y de por si estériles al control burocrático. Además, la enorme fatiga del trabajo fantasma se está transformando en un medio de control preferencial por el Estado-Mercado: por ejemplo, el desempleado condenado a la pendularidad no tiene tiempo de hacer la revolución.

etnocidio de los campesinos, suicidio del socialismo

     En flagrante contraste con el trabajo fantasma moderno, el trabajo que no busca la ganancia individual sino la subsistencia comunitaria es la forma de labor más común en toda la historia, sobre todo entre los campesinos. Esta forma de labor tradicional, "vernácula", ha sido estudiada con peculiar precisión por el economista agrario soviético Alexandr Chayanov en los años 1920 y 1930. Sus análisis, aún poco conocidos fuera de un pequeño círculo, podrían inspirar una crítica profunda al capitalismo aun si tal no fue su propósito. Lo que quiso Chayanov fue reformar el socialismo soviético que, según el, se estaba equivocando de camino al reducir los campesinos a la situación de proletarios enregimentados en verdaderas fábricas de alimentos, los kolkhozy.

La palabra kolkhoz es una abreviación de kollektivnoe khozyaïstvo, hacienda colectiva. En el mundo capitalista, los trabajadores de las fábricas (llamados proletarios porque no tiene otra cosa que vender que su propia fuerza vital) dejan, después del trabajo que asegura su sustento (su mal llamada "re-producción") un excedente generado en horas de "sobretrabajo". Los campesinos no generan excedentes. Lo que les quita el Príncipe, el tirano o el Estado es expropiado antes, no después que comieran ellos y los suyos. Dejados a su propia iniciativa, no suelen producir más de lo que necesitan. No son proletarios desposeídos sino miembros de pequeñas republicas o pueblos generalmente en equilibrio con la naturaleza de la cual subsisten directamente. Una agricultura fundada en kolkhozy industrializados, es decir el proyecto burocrático de transformar a los campesinos rusos en trabajadores agrarios obligados a generar excedentes transformables en divisas, sólo podía fracasar. Es lo que con perseverancia y claridad didáctica Chayanov explicaba a los economistas y políticos soviéticos. Procesado una primera vez como reformista en 1930, se defendió tan bien que amenazó convencer a una buena parte del jurado. El Estado socialista hizo abortar el proceso. Aprehendido una segunda vez en 1932, Chayanov fue mandado por cinco años a un campo de trabajo en Kazakhstán. En 1937, apenas regresado del campo, fue arrestado por la NKVD (la futura Gepeú, "equivalente" socialista de la CIA) que armó un caso legal ficticio contra él.

En 1920, Chayanov había publicado una novela de ciencia ficción en que fantaseaba sobre un "Partido del Trabajo Agrario". El 3 de octubre 1937, la NKVD lo acusó de ser miembro fundador del ilegal (y por supuesto inexistente) Partido del Trabajo Agrario, lo condenó a muerte en un proceso relámpago y lo fusiló el mismo día. Su esposa fue llevada a un campo de trabajo donde permaneció 18 años, pero su hijo vivió para asistir a la rehabilitación de Chayanov cincuenta años después de su ejecución, en el mismo edificio en que había sido condenado. Al ejecutar a Chayanov, el socialismo soviético se suicidó. Como dirá Teodor Shanin, Chayanov fue ejecutado porque tenía la razón. Y el socialismo se derrumbó porque se divorció de la justicia y se transformó en una imagen especular de su adversario, adoptando la misma meta, el desarrollo económico, sólo que con otros medios. La historia parece enseñar que medios socialistas para alcanzar una meta capitalista sólo pueden llevar al desastre.

    En 1987, cincuenta años después de la injusticia hecha a Chayanov y, más aun, a los campesinos rusos, y dos años antes del derrumbe del socialismo, Teodor Shanin pronunció el discurso inaugural de las ceremonias de rehabilitación en Moscú. El edificio no fue lo suficiente vasto para recibir todos los que querían participar a este acto de justicia. Muchos fueron luego los que quisieron felicitar y abrazar al conferencista. Uno de ellos dijo, muy emocionado: "Gracias camarada Shanin, soy el hijo de Chayanov".

derrumbe de la economía formal, auge de la economía expolar

   Hace poco, asistí a una reunión en la que Teodor Shanin hablaba de la situación de su país, Rusia, después del desastre de la economía socialista y de la desaparición del Estado soviético. No pondré sus palabras entre comillas porque trataré de citarlo de memoria. Si palabras mías se mezclan con las de Teodor, serán, o bien palabras de un enano parado en el hombro de gigantes, o errores por los que tendré que pedir perdón. Que trate de juzgarme el lector.

   En 1991, la economía rusa entró en quiebra. Los rusos nos consideramos los mejores en todo. No sólo hemos sido los mejores en la quiebra de una economía nacional, pero de paso, también hicimos añicos el Estado. Justo después de la quiebra, un famoso economista americano vino a entrevistarme en la universidad de Moscú. "What about hunger in Russia?" me preguntó. Mi respuesta, no menos lacónica fue: "No hunger in Russia". En aquel tiempo, tenía yo siete equipos de investigadores en localidades ubicadas en diversas regiones características. Si algo no puede ser disimulado en un país, es el hambre: es visible en los rostros, sobre todo los de los niños. Muchos niños rusos presentaban por el contrario señales de sobrealimentación. Después de oírme, el economista americano cambió su pregunta: "When will hunger come in Russia?" "Never!" Esta respuesta no le gustó al economista americano. Entendí lo que él quería cuando, poco después de su visita, "paquetes caritativos" empezaron a invadir Rusia. En ellos había por ejemplo cajetillas de cigarros con la inscripción "Help Russia" que al poco tiempo se vendieron en el mercado negro de toda Europa oriental hasta Berlín.

    ¡No vayan a menospreciar la quiebra de nuestra economía! Era muy seria, sino total. Todas las industrias estaban paradas, la mitad de la agricultura paralizada. Pero veamos el otro lado de la medalla. En 1993, fui a Volgograd, la ex-Stalingrad. Los mercados estaban llenos de alimentos. Las escuelas, la policía, el correo funcionaban. Pregunté a un transeúnte: "Oiga, pero, ¿hay una crisis, no?" "Si, si". "Y ¿cómo le afecta a usted esta crisis?" "No me afecta." "Pero el dólar subió x veces en relación con el rublo." "No he visto un sólo dólar en cinco años".

    Con ello llegamos a la pregunta que tenemos que plantear: ¿cómo explicar que la economía pueda colapsarse sin que la gente se muera de hambre? Tenemos que buscar la respuesta en la economía no registrada, que no sigue los reglamentos ni los patrones de la economía formal y no paga impuestos, que no sigue las "leyes de hierro del Mercado" y que el Estado no puede controlar. Se puede llamar economía informal, pero la llamo de preferencia economía expolar porque se ubica a un lado o mejor dicho afuera de los dos modelos convencionales de lo que es una economía. Estos dos modelos son: 1. el modelo de la economía de mercado, el capitalismo cuyo modelo es promovido por el Banco Mundial y 2. el modelo de la economía de Estado que no representa lo que era realmente la URSS, sino más bien lo que aspiraba a ser.

    En realidad, en las economías reales de todos los países, se practica una especie de juego de péndulo. Cuando algo no marcha bien, si la tendencia general es la economía de mercado, se le mete una pincelada de control estatal o, si la tendencia es - como el la URSS - la economía de Estado, se "liberaliza" un poco para permitir el juego de las "fuerzas del mercado".

     La economía expolar o informal es la que está tan fuera del polo "Mercado" como del polo "Estado": no especula sobre las "fuerzas autorreguladoras del mercado" ni espera nada del "control del Estado". En realidad, la mayoría de la gente vive fuera de estas dos ficciones. Sobreviven gracias a su capacidad de organizar su economía informal, a pesar del Mercado[6] y del control de Estado. La economía informal o expolar es un fenómeno absolutamente general. Hay una economía expolar en todos los tipos de economía. Esta economía informal nunca desaparecerá, ni en los países pobres, ni, quizás con mayor razón, de las economías industrialmente desarrolladas. Existen serias razones funcionales para ello. Los economistas hacen grandes esfuerzos para negar la realidad de las economías informales: son fenómenos marginales (mañana habrán desaparecido); son "economías negras" (como se dice "trabajo negro"); son incomprensibles y por tanto deben ser remitidas a la policía. Mientras que los economistas no saben que hacer con la economía informal, los intelectuales la detestan como todo lo que no logran entender. La criminalización de la economía informal, los esfuerzos que hacen los economistas para no verla y su negación por los intelectuales no son más que ejemplos de una característica general de la historia de occidente que es la guerra contra la subsistencia.[7]

    La economía expolar no tiene los defensores que merece. Su historia y su teoría quedan por hacerse; ¿quién puede hacerlo mejor que los que perseveran en su forma tradicional de economía vernácula o la reinventan en su forma urbana y moderna de economía expolar, o en una mezcla de ambas: los intelectuales de la Selva y los del desierto de cemento? Ambos son incomprendidos, negados, reprimidos y hasta criminalizados por el Estado-Mercado, y su historia empezará con una reivindicación de descriminalización de las actividades mediante las cuales subsisten o sabrán subsistir. No digo que tienen que leer a Chayanov. Digo que la historia y la teoría que nos darán serán convergentes con las que nos dio Alexandr Chayanov. O por lo menos, déjenme decir que así lo creo.

    Chayanov entendió que la realidad de los campesinos rusos no puede ser descrita según las categorías de la economía formal, tanto la "de Estado" como la "de Mercado". Las características en las que la economía expolar o informal difiere más radicalmente de la economía formal (sometida a las normas del Estado y/o del Mercado) corresponden a las características de la economía agraria descrita por Chayanov:

1. La economía expolar es orientada hacia el sustento directo, no hacia la maximización de la ganancia. La naturaleza de la opción económica es radicalmente diferente de lo que es en la economía formal.

2. Las redes de crédito están fundadas en la buena fe, frecuentemente en base a acuerdos orales.

3. En ella se mezclan los aspectos legales e ilegales.

4. Constituye un modo de vida más que sólo una economía.

5. Las relaciones no son anónimas, son personales.

6. Es inmensamente flexible; los actores pasan con gran fluidez de una tarea a otra muy distinta. Si se quisiera resumir el ideal de la economía informal en una frase, sería: combination is beautiful.

7. Es subversiva de las "certidumbres" burguesas, tanto capitalistas como socialistas.

Paradójicamente, Chayanov se vuelve así muy importante en un mundo con cada vez menos campesinos.

las dos orientaciones temporales de la economía campesina

    Las notas que siguen fueron inspiradas por otro de los gigantes en el hombro de quienes me he trepado para escribir este manifiesto. Se llama John Berger y es gran lector de Chayanov. Fue crítico de arte en Londres pero hace treinta años, se fue a vivir entre campesinos franceses, en el pueblo de Quincy y desde entonces, trata de ver el mundo en la óptica de sus nuevos vecinos. Expresa sus percepciones en cuentos y novelas pero también escribe ensayos. Quizás use demasiado en ellos la expresión genérica "el campesino". Si el lector quiere traducirla por "los campesinos de Quincy", no se lo reprocharé.

    Igual si vive en una sociedad feudal, capitalista o socialista y con más razón si vive en un país en el que la economía formal está en ruina, la existencia del campesino está dedicada a la subsistencia. Quiere decir que vive en contacto directo con la naturaleza y que, al subsistir, crea una cultura material histórica.

    Fuera de pocos casos de aislamiento geográfico, la economía campesina es una economía dentro de otra economía. La relación entre ambas toma la forma de un despojo en la óptica campesina, de una recaudación legítima según la ideología dominante. La economía general era parásita de la economía campesina; en el ejemplo europeo clásico, este parasitismo se justificaba principalmente por un "servicio" de defensa militar. El lenguaje con que los antropólogos hablan de esta relación de explotación es engañoso: llaman los bienes recaudados excedentes. Pintan una situación en la que el campesino se alimentaría a si mismo y a los suyos y entregaría luego al recaudador parte de lo que no necesita bajo la forma de diezmo o de impuestos. En realidad, las cosas ocurren al revés:

   El campesino jamás consideró lo que se extraía de él como un "excedente". Él y su familia trataban de producir lo necesario para el sustento, y veían que parte de este sustento estaba expoliada en beneficio de los que no habían trabajado. Esta parte expropiada no era un excedente por dos razones: 1) al campesino, se la retiraba antes de que el haya podido asegurar el sustento de su familia; 2. mientras el sobretrabajo extraído del obrero es fruto final de un largo proceso histórico de acumulación que empezó en la violencia antes de inscribirse "estructuralmente" y legalmente en las relaciones de producción capitalistas, las obligaciones impuestas al campesino tomaban la forma primitiva de un obstáculo preliminar a toda producción, de un handicap inicial. Para él, la verdadera vida, es decir la economía agraria como modo de vida, empezaba del otro lado de este obstáculo, cuando lo podía franquear. Bajo todas sus formas, la recaudación era una injusticia impuesta como un "deber natural" que había que soportar previamente a la lucha por la propia supervivencia: el campesino tenía que trabajar para sus amos y sólo después para si mismo. Es con este handicap originario que las familias campesinas tuvieron que emprender la lucha con la naturaleza para asegurar su propia subsistencia.

  Una vez franqueado el handicap impuesto por la economía dominante, la economía campesina es autosuficiente: no recibe nada de la sociedad grande. Es por eso que las comunidades agrarias y pueblerinas son tan autónomas. Los campesinos han creado sus propios saberes que transmitieron oralmente. Inventaron su propia medicina, sus propias técnicas, sus propias religiones o, en el mundo cristiano, sus propias expresiones de la fe[8] y, en ocasiones, su propia habla. Formaron así tradiciones que duraron más que todas las otras tradiciones y que, por lo menos en Europa, han sido su molde cultural común.

    El campesino tiene una gran familiaridad con los ciclos del nacimiento, de la maduración y de la muerte. Tal familiaridad puede predisponerlo hacia la religión, pero su religión nunca fue completamente la de sus amos y sacerdotes. Su sentido del tiempo es diferente del de ellos. El sueño del campesino es volver a una época en la que su handicap aún no existía. Percibe la inmortalidad como retorno a esta época de oro sin explotación, y es ahí también donde encuentra sus esperanzas de cambio en la tierra. Imagina la posibilidad de una vida en la que no estaría obligado a producir para sus amos aún antes de comer. Los sueños revolucionarios de los campesinos suelen ser restauraciones de un estado de antes de la injusticia, por tanto, la revolución para ellos no es la realización de una utopía (llámenla Estado- Providencia industrial, jauja en que todos tendrán según sus necesidades, o dominio científico de las "leyes de la historia") sino la restauración de una justicia elemental. "Todas las revueltas campesinas espontáneas tuvieron como fin resucitar una sociedad campesina igualitaria"[9]. En ella, el trabajo permanece necesario: es la condición de la igualdad. El ideal burgués y socialista de la igualdad supone una abundancia previa: hagan crecer el pastel primero y hablen después de su repartición. El ideal campesino de la igualdad o mejor de la equidad no supone ninguna riqueza previa. Es una equidad del hacer más que del tener. Implica cierta igualdad en las obligaciones de trabajo, un tema que Chayanov estudió con peculiar cuidado. Descubrió que entre mayor la capacidad potencial de producción de una familia o grupo, menos trabajaban sus miembros. Tal es, en forma excesivamente lapidaria, la regla de Chayanov. En términos tepiteños, se podría decir que los campesinos rusos "sacaban el chivo" y luego se divertían o hacían cosas más importantes que trabajar.[10] George Foster ha hecho observaciones convergentes en el campo michoacano[11].

    Pero al tiempo que sus sentimientos orientan los anhelos del campesino hacia una justicia por restaurar, las necesidades del sustento lo orientan hacia el porvenir, en que él espera que sobrevivirán sus hijos. Plantar un árbol, sembrar, pero también ordeñar una cabra de cuya leche se hará queso, son actos de esperanza, actos de cuidado nunca terminados. La esperanza de sobrevivir aun en la injusticia hace del campesino un sobreviviente y de los campesinos en general, la "clase" de los sobrevivientes. La palabra sobreviviente tiene dos significados: puede designar alguien que sobrevivió a un predicamento o alguien que sigue viviendo mientras los otros han desaparecido o perecido. Los campesinos son ambos: sobreviven al handicap que la economía formal, tendencialmente urbana, les impone y han perseverado en el campo mientras otros desparecían, muertos de hambre o seducidos por la ciudad. Pero John Berger entiende que esto podría cambiar dramáticamente: "Por primera vez en la historia, es posible que esta clase de sobrevivientes no sobreviva"[12]. Sin embargo, si los campesinos dejan de existir como tales, no van a ser recibidos por la economía formal - para la que, en una época de importaciones masivas de alimentos chatarra, son cada vez más prescindibles - sino que van a engrosar las filas de la economía expolar. Eso puede ser una bendición para los informales urbanos, que tienen mucho que aprender de ellos. 

el inminente encuentro de la economía agraria y de la economía expolar

    La lucha contra el capitalismo debe insertarse entre el inminente encuentro de la economía campesina y de la economía expolar. No es con los proletarios que los campesinos van a aliarse: su temporalidad es tan distinta que sólo pueden entrar en coaliciones temporales. Los aliados naturales de los campesinos son los expolares, los "informales" urbanos, los autoconstructores, los falsos fayuqueros de Tepito que fabrican lo que venden, los vendedores ambulantes sin licencia. Esta cada vez más claro que entre más crece la economía formal, más se degradan las condiciones de vida de las mayorías. La economía formal hace más ricos a los ricos y más pobres a los pobres mientras destruye en medio natural.

el capitalismo insidioso: homo oeconomicus en la cabeza

   Es sintomático que los más visibles de entre los "capitalistas" traten ahora de justificarse mediante el evergetismo, es decir la comisión ostentatoria de "buenas acciones": Billy Gates ha lanzado una campaña de exterminio nada menos que de las enfermedades, sí, de todas. Más modesto, Carlos Slim se preocupa por el aspecto del centro histórico de la Ciudad de México. Jim Sinegal y Joel Benoliel, los entonces ejecutivos de Costco, "regalaron" un museo a la ciudad de Cuernavaca en compensación de los patrimonios destruidos por su empresa. Se pueden iniciar estériles polémicas con ellos, pero el sueño de Marx de que, mientras más se concentraban sus riquezas, su especie estaba en vía de desaparición numérica, se tiene que revisar. Sinegal y Benoliel, por ejemplo, no eran más que fantoches promovidos por accionistas, generalmente clasemedieros, es decir pequeños capitalistas invisibles que habían invertido sus ahorros en Costco para constituirse un "seguro de vejez" y elegían ejecutivos de línea dura para defender sus intereses.

    Pero existe un capitalismo aun más insidioso que se oculta en el corazón mismo de toda teoría económica formal. El capitalista por antonomasia es el homo oeconomicus de todas las teorías económicas heredadas de la tradición liberal[13]. Ningún hombre real es "homo oeconomicus". En su forma teórica, "homo oeconomicus" no es más que un modelo de decisión o de elección individual y racional. En las teorías vulgares, este individuo racional ficticio busca la mayor ganancia que se puede obtener de cada acto económico. En las teorías más sofisticadas - por ejemplo, los modelos matemáticos hoy en boga - homo oeconomicus "maximiza una función" que le es peculiar - puede ser el dolor si es masoquista - que él "revela" paso a paso al economista mediante su comportamiento en el mercado.

    Suelten a homo oeconomicus - o una aproximación de carne y hueso de esta ficción - en un pueblo ruso y va a mofarse de la regla de Chayanov: va a querer meter eficiencia y productividad donde había costumbre. El kolkhoz institucionalizó este irrespeto de los sabios equilibrios tradicionales. Suelten a homo oeconomicus en la selva chiapaneca y, como los pequeños empresarios indígenas que estudiaba Robert Wasserstrom en Zinacantán, será capaz de rechazar una mayordomía, de no dar el remojo o de faltar al tequio. Implanten homo oeconomicus en la cabeza de un antropólogo, y éste perderá toda capacidad de entender las costumbres de pueblos que viven o intentan subsistir fuera de la economía formal: "Si el mismo hombre moderno, con todos sus medios tecnológicos, no se siente satisfecho", pregonará el antropólogo formal, "¿que le queda a este pobre salvaje desnudo con sus ridículos arcos y flechas?"[14] El antropólogo con un homo oeconomicus en la cabeza equipa el "primitivo", el cazador o el campesino con los impulsos de un burgués moderno y herramientas de la Edad de Piedra. Es lógico que juzgue su situación desesperada y le mande el Peace Corps o alguna ONG especializada en la facilitación del Desarrollo.[15]

   La economía formal - la que se construyó en torno al títere de los economistas - no es viable. Hoy la pregunta no es si se va derrumbar o no, sino ¿cuándo? Nadie lo puede predecir: ¿cinco, diez, quince años? En Rusia fue ayer. En todo el Continente africano es hoy. En Cuernavaca como en otras ciudades mexicanas, los políticos se aferran a modelos caducos que parecen imposibilitar la transición. Por ejemplo, cubren la ciudad de asfalto y cemento, hacen morir los pequeños negocios y obligan a los ciudadanos a alargar sus kilómetros y horas de pendularidad, el trabajo fantasma más caro, más destructor de la naturaleza y de los modos de vivir tradicionales, que es también el que prefiere el Estado-Mercado. Especulan sobre esquemas de expropiación de terrenos rurales y su transformación en fraccionamientos urbanos. Si tuviéramos que dar un consejo a los capitalistas grandes y pequeños tentados de invertir en estos proyectos, sería: "No lo hagan, porque van a perder". Sería fácil demostrarle a un homo oeconomicus racional, egoísta y eficiente que no es razonable invertir en cualquier proyecto que supone que la gasolina va seguir siendo barata. Pero, lo hemos dicho: homo oeconomicus es una ficción. Ni el capitalista más egoísta es racional. Así que me abstendré de toda advertencia. 

*los bourbakis y los "gays" de la economía y de la política

    ¿Por qué escogí el seudónimo de Pierre Bourbaki? No tengo inhibiciones en confesar mi verdadero nombre, Jean Roberto Juan Roberto Zino Alfinal, "el Gringo" según mis vecinos. Pero cuando firmo un artículo con este nombre, pretendo que se respeten mis derechos de autor. En cambio, Pierre Bourbaki no tiene y no puede tener esta pretensión. Ninguna idea de su manifiesto es creación suya. Cada una de sus frases es una cita. Su collage intelectual sólo se puede ofrecer en la esperanza de que los lectores harán el esfuerzo de caminar del enano que lo armó a los gigantes cuyas ideas se atrevió a pegar juntas.

    En Cuernavaca, Marcos escogió escuchar y hablar en la muy digna Iglesia Metropolitana cuyos feligreses no disfrazan su divergencia con la norma sexual formal. Al diferir de la norma económica, Pierre Bourbaki se define como excéntrico, disidente, "gay" de la economía formal e invita a cultivar esta ex-centricidad.

    En la segunda guerra mundial, los bourbakis eran soldados que decían "no" a la guerra franqueando una frontera prohibida. Se les llamó bourbakis en nombre de aquel general francés que, por desertar después de ganar una batalla, fue el hazmerreír de los vencedores de la Guerra de 1870. El hermano de la filósofa Simone Weil inventó un matemático ficticio llamado Nicolas Bourbaki que revolucionó los fundamentos axiomáticos de la matemática. Pierre Bourbaki tiene un poco de cada uno: es trepador ilegítimo de frontera, desertor de la economía respetable y cazador de axiomas y dogmas falsos, pero, aunque sea ficticio tiene quien de la cara por él.

Notas con referencias bibliográficas     

     [1]Gustavo Esteva, "Presentación", en Teodor Shanin, Pensar todo de nuevo: más allá del socialismo, Ediciones ¡Basta! (unitierra@prodigy.net.mx): Oaxaca, 2006, p. 8.

     [2]Ibid., p. 3.

     [3]Gustavo Esteva, "Desarrollo", in Wolfgang Sachs, compilador, Diccionario del Desarrollo. Una guía del conocimiento como poder, Pratec: Lima,1996, pp. 52-78. (Obra original: The Development Dictinary. A Guide to Knowledge as Power, Zed Books: Londres, 1992).

     [4]Ver Ivan Illich, "Las tres dimensiones de la opción social", en Ivan Illich, La guerra contra la subsistencia. Antología, Ediciones Runa (Comp. Hernando Calla): Cochabamba, Bolivia 1991, pp. 147-166.

     [5]Ibid., pp. 164, 5.

     [6]Claro que también organizan "mercados" (con pequeña m), pero sin la pretensión de que la "mano invisible" de un Mercado impersonal, abstracto y global imponga su "orden autorregulador" y sus "benéficas" leyes de hierro a la sociedad. 

     [7]Ver Ivan Illich, La guerra contra la subsistencia, Antología, (Comp. Hernando Calla): Cochabamba, Bolivia: Runa, 1991.

     [8]Ver al respecto la asombrosa investigación de Valentina Borremans sobre las expresiones de la fe en el mundo latinoamericano predominantemente agrario de los años intermedios entre las guerras de independencia y la constitución de las nuevas administraciones estatales.

     [9]John Berger, Pig Earth, Writers and Readers Publishing Cooperative: Londres 1979, leido en francés en --- La Cocadrille, Mercure de France: Paris 1981, "Épilogue historique".

     [10]Ver Marshall Sahlins, Stone Age Economics, Aldine-Atherton: Chicago, New York, 1972, capítulo 2, particularmente pp. 87-92.

Alexandr V. Chayanov, The Theory of Peasant Economy, Richard D. Irwin para la American Economic Association: Homewood, Illinois, 1966. En las 25 familias campesinas del pueblo de Volokolamsk estudiadas en detalle, el número promedio de jornadas anuales trabajadas por un miembro era de 131,8, mucho menos en las familias de mayor capacidad de producción. Chayanov entendió que el trabajar cerca de la capacidad máxima rompería el equilibrio entre las familias y la cohesión social (op. cit., p. 77). Sociedades que autolimitan su productividad en pro de la armonía comunitaria son también, como lo releva el campesinista mexicano Gustavo Esteva, sociedades festivas.

     [11]Foster, George,"Peasant society and the image of limited good", in: American Anthropologist, 67, 1965, p. 293-315.

Cuando todo mundo percibe que los bienes disponibles son limitados, el que tiene más que su parte sólo puede haber perjudicado a otro. Antes de que eso genere conflictos, se le ofrecerá generalmente la oportunidad de canjear riqueza por prestigio (nombrándolo por ejemplo mayordomo o sugiriéndole ofrecer un remojo ritual).

     [12]John Berger, ibid..

     [13]¿Pertenecía Marx, filosófica y epistemológicamente a la tradición liberal que parecía negar? Para abordar esta pregunta se recomiendan: Louis Dumont, Homo aequalis, Genèse et épanouissement de l'idéologie économique, Gallimard: Paris, 1977. Paul Dumouchel, "L'Ambivalence de la rareté", in Paul Dumouchel et Jean-Pierre Dupuy, L'Enfer des choses, Seuil: Paris, 1979. Teodor Shanin, Late Marx and the Russian Road: Marx and the "Periphery of Capitalism", Monthly Review: 1984. A los sesenta años, después de haber aprendido el ruso, Marx se habría dado cuenta de que no había entendido al mundo agrario y habría iniciado una revisión completa de su teoría. Marx seguramente no hubiera condenado a Chayanov.

 

     [14]Marshal Sahlins, Stone Age Economics, op. cit., p. 4.

     [15]Las teorías marxistas de origen europeo solían estar en perfecto acuerdo con la economía burguesa en lo que se refiere a la "miseria desperada" del hombre no moderno que sigue sus costumbres "primitivas": ver N. Boukarine, La Théorie du matérialisme historique, Editions Anthropos: Paris, 1969; Ernest Mandel, Traité d'Économie marxiste, 2 vol., Julliard: Paris, 1962. Anónimo, Aperçu d'Histoire et d'économie: Vol. 1, Formations précapitalistes, Éditions du Progrès: Moscú.