El género vernáculo

 por Jean Robert [1]

Derechos de autor Sylvia Marcos *

El libro El género vernáculo de Iván Illich es un intento por entender el principio generador de sociedades sin escritura ni ley formal y libres de los arreglos institucionales hoy considerados indispensables para el “funcionamiento” de cualquier sociedad. Lo que Illich llamó el género es un modo de relaciones entre cuerpos, herramientas, espacios y tiempos masculinos y femeninos que, hoy, sólo sobreviven como restos subterráneos. El género vernáculo fue sumergido bajo el sexo económico, cuyo poder homogeneizador se superpone al del postulado fundamental de toda economía formal, el axioma de escasez. Por lo tanto, leer la historia a la luz del género es la mejor introducción a una historia aún por escribir, la historia de la escasez, de la que autores como Karl Polanyi o Louis Dumont hicieron bosquejos convincentes.

El punto ciego de Karl Polanyi

Recuerdo una conversación con Iván Illich en su cocina de Ocotepec a principios de los años setenta. Él me hablaba de La gran transformación de Carl Polanyi (Polanyi). Me decía: “No puedo rebasar su posición”. Un muro parecía cerrarle el paso. Polanyi había descrito la marcha a la modernidad desde el siglo XV como un proceso de desincrustación o desempotramiento (disembedding en inglés) de esferas separadas (la política, la religión, la educación, la ciencia pura y, sobre todo, la economía, esfera de la cual Polanyi describiría la autonomización) a partir de un tejido general polivalente. Bajo el nombre de disembedding, había logrado describir el “deshilachamiento” de este tejido, pero no tenía los conceptos para hablar de lo que precedía: un entramado social y cultural de correspondencias, en el que todo ser era lo que era por su correspondencia con otro, de la misma manera en que la orilla derecha de un río sólo es orilla porque existe la orilla izquierda.

En otras palabras, Polanyi había descrito el rompimiento del entramado de correspondencias y la constitución correlativa de esferas separadas, pero no había logrado entender en qué telar ni con qué hilo estaba formado este entramado. Había descrito un proceso histórico de desincrustación (disembedding) y había visto en él la esencia de la modernización, pero no había logrado hablar de la situación previa, en la que las cosas eran mutuamente complementarias y estaban incrustadas. Para usar las palabras de Polanyi: equiparó la modernización con un proceso que llamó dis-embedding, pero no dio pistas sobre lo que había sido el estado anterior de embeddedness, de mutua imbricación de las cosas.

Illich tuvo tempranamente la intuición de que, en la situación previa a la emergencia de las esferas sociales que caracterizan la modernidad, cada cosa recibía su ser de otra cosa que le correspondía, de un “otro” que le era a la vez muy diferente y casi idéntico, algo así como lo expresa la frase de una mujer zapatista, que Illich nunca oyó, y que decía: “Somos iguales porque somos diferentes”. A partir de su intuición de alguien que es radicalmente diferente de uno y, al mismo tiempo, “casi lo mismo”, Iván Illich se sintió capaz finalmente de dar un paso más allá de Polanyi.

Primero calificó el entramado de correspondencias previo a la modernización como una asimetría mutuamente constitutiva y, luego, durante una conversación con un amigo matemático, lo llamó disimetría mutuamente constitutiva. Aunque no corresponde estrictamente a la genealogía del concepto, nos quedaremos con la segunda expresión. La relación madre-hijo puede servir de ejemplo: el hijo constituye a la madre como madre y recíprocamente la madre constituye al hijo como hijo. El historiador Illich llegó a pensar que, en el mundo previo a lo que Polanyi llamó “la gran transformación”, cualquier meditación sobre el ser requería ser sensible a correspondencias que podrían llamarse “cósmicas”, entendiendo que, para los griegos, la palabra kosmos podía referirse a relaciones disimétricamente constitutivas, un concepto heurístico como las que existen entre el microcosmos y el macrocosmos. El microcosmos es el cuerpo y el macrocosmos es lo que llamamos el universo, visible como cielo nocturno, que orienta el mundo en el que habitan los cuerpos. Joseph Rykwert, el gran historiador de la arquitectura, amigo de Iván Illich, confirmó esta intuición “cósmica” definiendo el edificio, en todas las tradiciones premodernas que él conocía, como el lugar de una danza del cuerpo —representado por la columna— sobre un escenario que sus orientaciones cósmicas definían (Rykwert).

Correspondencias complementarias mutuamente constitutivas

Lo que Illich puso en el lugar del punto ciego de Polanyi es algo que podríamos llamar una teoría de complementariedades constitutivas de la realidad concreta. A principio de los años ochenta, para Illich el género fue el paradigma de estas relaciones de complementariedad, lo que lo involucró en controversias y polémicas que tendré que comentar brevemente. Años más tarde, Illich retomó esta reflexión bajo el nombre de proporcionalidad (en griego: analogía). La proporcionalidad es el sentido de lo adecuado, de la buena medida, de lo que se corresponde, de la mezcla justa de los humores en el cuerpo, de la relación entre el microcosmos y el macrocosmos. En la arquitectura clásica, como nos lo recordaba Joseph Rykwert, el edificio es el quiasma en el que el cosmos se proyecta sobre el cuerpo y en el que éste se orienta en el cosmos.

Si Illich se hubiera contentado con formular su visión de las correspondencias complementarias en cuanto filósofo, habría sido leído como un gran erudito, amigo y colega del profesor Rykwert en la universidad de Pennsylvania. Pero a Illich no le interesaba hacer una carrera universitaria. Tenía un proyecto subversivo del orden de la universidad. Quería desplazar su centro de gravedad: pasar de las aulas a salones de convivencia equipados con una reserva de vino y situados a proximidad de una buena biblioteca. No podía concebir lo que los antiguos llamaban scientia fuera de la práctica de la amistad. Reprochaba que la ciencia se hubiera transformado en un conjunto de bienes escasos, de “informaciones” desprovistas de las correspondencias mutuas que constituyen todo lo que es concreto. Conocí bien a Iván, pero después de más de un tercio de siglo de los eventos penosos que no puedo evitar comentar, aún me preguntó a qué urgencia respondió el aterrizaje de su percepción de las complementariedades en un terreno tan controvertido como las relaciones simultáneamente injustas y envidiosas entre mujeres y hombres de finales del siglo XX. Creo tener una parte de la respuesta, que no es toda la respuesta.

En los años setenta, Illich se concentró en los efectos “materiales” del modo industrial de producción, es decir en lo que las herramientas desmedidas hacen al medio ambiente y a la gente. Al final de este decenio empezó a interesarse en lo que las herramientas industriales dicen, en otras palabras, en sus efectos simbólicos. Llegó a la conclusión de que los efectos simbólicos de las herramientas e instituciones industriales son aún más destructores que sus efectos materiales. Por esta razón, dedicó los últimos veinte años de su vida al estudio de las percepciones a través de los cinco sentidos corporales. Él llegó a pensar que la progresiva pérdida de la diferencia entre las percepciones de las mujeres y las de los hombres fue uno de los mayores daños simbólicos de la industrialización. Sin que yo pueda elaborar aquí el argumento en tan poco espacio, expreso mi convicción personal de que la igualación de los modos femeninos y masculinos de percibir, de hablar y de pensar, precondición de una sociedad industrializada necesariamente unisex, aceleró la destrucción de las capacidades de subsistencia de los pueblos y los volvió cada vez más dependientes de mercancías y servicios. El Estado y el mercado entablan contra la subsistencia de la gente común una guerra que llegó a su paroxismo en la sociedad industrial, cuya principal característica es una igualación formal de las mujeres con los hombres que ha generado formas inéditas de desigualdad. Illich había seguido con esperanza las primeras fases de los movimientos feministas, particularmente el “Movimiento de las Mujeres” en Alemania. Durante una larga estancia en Berlín, discutió las ideas que plasmó en El género vernáculo con Barbara Duden, una prominente pensadora y activista de este movimiento.

Para Illich, el género es el prototipo de disimetrías mutuamente constitutivas sin las que no hay realidad concreta. Él usó el género como clave heurística para explorar la historia. Contra muchas antropólogas, afirmó que el género no es una “dualidad” más entre muchas otras (mujer-hombre, frío-caliente, vida-muerte, tierra-cielo, noche-día, etc.), sino una correspondencia primordial para percibir la realidad. Ésta es obviamente una forma de concebir la relación entre las mujeres y los hombres, pero es una relación histórica, propia de los mundos premodernos y que en nuestra época está en extinción. Hoy prevalece otra forma de relación entre hombres y mujeres que Illich llamó el sexo. Iván Illich no tardó mucho en percatarse de que, lo que Karl Polanyi llamó La gran transformación, corresponde a una extinción progresiva del género y el auge del sexo. Llamó al primero el género vernáculo para recalcar que nunca hubo un género universal, igual en todas partes, sino que el género siempre fue propio de un territorio, de un suelo particular, de un valle, de un pueblo. Por su parte, el sexo es universal, deslocalizado, igual en todas partes, como la economía, y su axioma fundamental es la escasez. Por ello lo llamó el sexo económico.

Bajo la égida del género vernáculo, las mujeres y los hombres son lo suficientemente diferentes para no tenerse envidia mutua. En el régimen del sexo económico, las diferencias significativas entre hombres y mujeres —entre sus cuerpos, sus formas de ver y de decir el mundo— han sido tan erosionadas que ellos pueden envidiarse mutuamente, pueden competir por los mismos poderes y por el acceso a las mismas herramientas unisex, fuera del género:

Defino la ruptura con el pasado, descrita por otros como la transición al modo de producción capitalista, como el paso de la égida del género al régimen del sexo. Considero que la desaparición del género vernáculo es la condición imprescindible del desarrollo del “capitalismo” y de un estilo de vida totalmente sometido a la mercancía industrial […]. Empleo el término “género” en un sentido nuevo, a fin de designar une dualidad que anteriormente era tan evidente que no se denominaba, y que en la actualidad nos resulta tan lejana que frecuentemente se confunde con el sexo. El “sexo” es el resultado de la polarización de las características comunes que, desde el final del siglo XVIII, se atribuyen a todos los seres humanos (Illich).

En este momento, yo solamente quiero dejar en claro que, en cuanto concepto heurístico, el género vernáculo, o mejor dicho su progresiva desaparición, y el auge del sexo económico, es una manera de hablar de la marcha hacia la modernidad, a partir de leves indicios que provienen desde el siglo XII —cierta transformación de la página manuscrita—**, el “individualismo” del peregrino, masivamente a partir del siglo XV, época de grandes descubrimientos, de conquistas-invasiones, de los inicios del Estado y del mercado modernos y de su guerra contra la subsistencia de la gente común.

*Publicado en Unidiversidad REVISTA de pensamiento y cultura de la BUAP enero-marzo 2020

[1] Este artículo fue publicado anteriormente en Voz de la tribu, revista de la Secretaría de Coordinación Universitaria de la Universidad Autónoma de Morelos.

[2] Iván Illich, “El texto y la universidad. La idea y la historia de una institución única” [Publicación original en inglés: Universidad de Bremen 1991]

Segunda parte*

El género vernáculo, un concepto heurístico [1]

Por Jean Robert

Derechos de autor Sylvia Marcos

Las siete conferencias de Illich en Berkeley En 1982, Iván Illich fue invitado a presentar siete conferencias en la Universidad de California, en Berkeley. Ocupó la posición prestigiosa y bien pagada de Regents Lecturer. Con sus honorarios, rentó la casa del profesor Nishi, un teólogo que pasaba un año sabático en Japón. Invitó a un grupo internacional —del cual el que escribe formó parte— a compartir esa casa con él. Las respetables profesoras de la universidad que conocieron esta casa porque se les invitó a desayunar en ella no tardaron en referirse a nosotros como “los groupies de Illich”. Describieron el espíritu de la casa como una atmósfera de carnaval, de constante happening. Como científicas, dijeron haber observado cómo Illich imponía su dominio mental a sus “seguidores”. Estaban dispuestas a resistir a lo que consideraban una fascinación fatal. La lingüista Robin Lakoff fue más tajante: el libro El género vernáculo presenta “all the salient features of modern propaganda, as exemplified in classics of the genre like Mein Kampf” [2a] Una de ellas dijo: Prestamos atención hasta la mitad de la serie de conferencias. Luego, nos sentimos decepcionadas y, rápidamente, justamente enojadas. A principios de noviembre de 1982, bajo el título de Symposium, organizaron una sesión final de las conferencias sobre El género vernáculo en un gran auditorio de la universidad, lleno a reventar. En el podio de este auditorio estaba dispuesta una mesa alrededor de la cual se sentaron siete profesoras, cada una de las cuales recibió veinte minutos de tiempo de palabra para expresar sus críticas. A Illich no lo invitaron a sentarse en esta mesa y tuvo que ocupar un sillón bajo el pódium. Para contestar las críticas de las siete profesoras se le dieron, en total, diez minutos. Según la historiadora italiana Gianna Pomata, otra invitada a la casa Nishi, las profesoras reunidas en un simulacro de tribunal, no trataron de entrar a fondo en los argumentos de Illich. Por ello, si queremos reconsiderar el argumento de El género vernáculo a través de la neblina intelectual que se generó hace treinta y cinco años, ahora debemos “poner el libro sobre la mesa”.

La manzana de la discordia

Hace unos treinta años, el editor mexicano de El género vernáculo me pidió que revisara la segunda parte del libro titulada simplemente Notas, que constaba de 119 notas de pie de página en letras pequeñas. Cuando Valentina Borremans me regaló la versión francesa del libro [2b] —en la que el argumento principal ocupa 105 páginas y lo que, en la versión española, son 119 notas, es una serie de 125 pequeños ensayos que ocupan 102 páginas—, me di cuenta de que estamos en presencia de dos libros cortos que pueden leerse de manera independiente, pero que, en una segunda lectura, reciben su consistencia a través de correspondencias mutuas. En otras palabras, la misma estructura de la obra refleja la “disimetría mutuamente constitutiva” que es su tema. El “primer libro” es la exposición sucinta del argumento que podríamos resumir así: En todas las épocas anteriores a la modernidad, la economía estuvo contenida por la cultura, que Illich sólo concibe como una configuración del género particular a un lugar y un tiempo. Lo que caracteriza a la sociedad moderna, es que, en ella, la economía contiene a la cultura y extingue el género. Este cambio es la mayor metamorfosis, transformación o catástrofe cultural de todos los tiempos. De manera radical, aparta a la modernidad de todas las épocas anteriores.

Percepciones antagónicas

David Cayley, coautor con Illich de Los ríos al norte del futuro, [3] ha emitido la hipótesis de que la mayoría de las profesoras de la universidad de Berkeley que enjuiciaron a Illich se oponían ante todo a su percepción de la modernidad. Resumo la lectura de Cayley. En el pasado, hombres y mujeres estaban bajo el yugo de la naturaleza. Hoy, en cambio, liberados de la naturaleza, están bajo el yugo del mercado. El mercado es una creación humana y, por lo tanto, puede cambiarse. En nuestras manos está alterar de fondo la relación entre las mujeres y los hombres modificando la economía de mercado. Los alimentos pueden comprarse preparados. La ropa de confección es elegante, y, si es necesario, caliente. Los departamentos modernos son estéticos y confortables. Hay tanta oferta de servicios de todo tipo —de guardería, de cuidados a padres enfermos, de limpieza de departamentos, de tintorería— que no hay razón para que las mujeres no entren masivamente en el mercado del trabajo y ganen tanto como los hombres según calificaciones iguales. [4] En los hogares modernos, todas las tareas de manutención se pueden repartir de manera igual entre hombres y mujeres. Lejos de generar nuevas desigualdades, la modernidad, con su oferta de bienes materiales y de servicios, nunca antes vista, es una extraordinaria oportunidad de igualdad que nos toca aprovechar. A los ojos de Cayley, las profesoras que impusieron a Illich un simulacro de juicio tenían una visión del presente radicalmente opuesta a la suya. La violencia verbal en la que algunas de ellas cayeron refleja su voluntad de defender el orden del que eran parte. Fueron ciegas a un aspecto de El género vernáculo que, en 1989, la historiadora alemana Beate Wagner-Hasel entendió así:

[El género vernáculo] es la elaboración de una concepción de la sociedad no organizada a priori alrededor de las categorías del derecho, de la economía y de la política, de las distinciones entre la cultura y la sociedad o entre el dominio privado y el dominio público que predeterminan las distinciones institucionales típicas de nuestras sociedades altamente impregnadas de derecho (Wagner-Hasel) (la traducción es mía).

Si nosotros, los modernos, nos hemos vuelto incapaces de entender una sociedad organizada por otros principios que los del derecho, de la economía y de la política (entre otras “esferas”), es que hemos perdido el sentido del género en cuanto organizador del espacio y del tiempo. Según Illich, “el género fue sustituido por la educación” y así pudo ser negado y casi completamente olvidado.

Para Iván Illich, la percepción del género vernáculo —y de lo que nos queda de él— es fundamentalmente ambigua. Es la sensibilidad ante algo que puede ser a la vez radicalmente diferente de uno y, locamente, casi igual. [5a] Por falta de esta sensibilidad, las olas de feminismos “de la igualdad” y “de la diferencia” que se suceden desde los años 1970, oscilan entre reivindicaciones igualitarias y afirmaciones de diferencias irrevocables. Parece ser que, para los legisladores europeos que quieren imponer leyes de igualación de los géneros a todos los países miembros de la unión, el péndulo se detuvo temporalmente del lado “igualdad”.

El péndulo feminista oscila entre un extremo igualitario y otro que afirma las diferencias entre hombres y mujeres. El género vernáculo nos invita a afinar nuestras percepciones a lo que queda de género vernáculo en la era del sexo económico, lo que requiere una apertura a las ambigüedades, al “enteramente diferente y casi igual”. [5b]

*Publicado en Unidiversidad REVISTA de pensamiento y cultura de la BUAP enero-marzo 2020

[1] Este artículo fue publicado anteriormente en Voz de la tribu, revista de la Secretaría de Coordinación Universitaria de la Universidad Autónoma de Morelos.

[2a] Cito la versión literal de las palabras —que no deseo traducir— de Lakoff, que publicó el año posterior en Feminist Issues.

[2b] Iván Illich, Œuvres complètes, II, Paris: Fayard: 2005.

[3] Editado en algún lugar de los Altos de Morelos. Impresión con fines educativos y culturales, sin ánimo de lucro. Los interesados pueden dirigirse a la dirección electrónica siguiente: jeanrobert37@gmail.com.

[4] En Alemania, entre los años 1970 y el inicio de la gran “reforma” legal de principios de los años 2000, las mujeres ganaban en promedio 19% menos que los hombres según calificaciones iguales. No tengo aún datos contundentes sobre el agravamiento o, por el contrario, la reducción, de esta desigualdad desde la promulgación de las nuevas leyes de igualación.

[5a]

[5b] Véase Iván Illich y David Cayley, The Rivers North of the Future (Cayley). En la traducción castellana aún clandestina Los ríos al norte del futuro, p. 237:

Illich: Bueno, en matemática, a esto uno lo llama disimetría. No es falta de simetría, no es asimétrico, sino disimétrico, enteramente diferente, pero casi igual.

Cayley: ¿Correspondiente, pero no lo mismo?

Illich: Correspondiente en todo, pero en todo siempre ligeramente fuera de marca, un poco “no del todo correcto”. En alemán tengo una expresión muy simple para describirlo. Rücken quiere decir mover, verrücken significa poner “fuera de foco”. La gente que está verrückt está loca, tú lo sabes también por el yiddish. Así que Dios creó un mundo que, en su forma suprema está […] verrückt. Esta es la esencia del mundo que Dios creó [Risas]

Esperando el retorno de los saberes de subsistencia

por Jean Robert [1]

Derechos de autor: Sylvia Marcos

En Némesis médica, libro publicado en 1976, Iván Illich escribió: “Los agudos problemas de personal, dinero, acceso y control que acosan a los hospitales en todas partes pueden interpretarse como síntomas de una nueva crisis en el concepto de la enfermedad. Esta es una crisis verdadera porque admite dos soluciones opuestas. La primera consiste en aumentar la medicalización patógena de la asistencia a la salud, expandiendo más aún el control clínico de la profesión médica sobre la población deambulatoria. La segunda es una desmedicalización crítica, científicamente justa del concepto de enfermedad” [2] .

Algo del análisis de la crisis de la medicina hospitalaria de finales de los años setenta puede aplicarse al examen de la crisis de la economía. De esta última, también puede decirse que es una crisis verdadera porque 1) admite dos actitudes políticas opuestas y 2) vuelve anticuadas la mayoría de las ideas corrientes sobre lo que verdaderamente es la economía. Las dos políticas opuestas frente a la crisis de la economía son, por un lado, un incremento patógeno de la dependencia de la gente hacia los mercados y, por otro, una renuncia selectiva, progresiva, crítica y científica a ciertas mercancías y a algunos servicios.

La crisis de la medicina hospitalaria de hace treinta años desembocó en la transformación de la medicina en un sistema biomédico tentacular y en el aumento concomitante de la medicalización patógena de la sociedad y de los costos médicos. Mi esperanza se funda en mi convicción de que la crisis actual de la economía es una invitación a la segunda opción política.

Pero el autor de Némesis médica insistía también en que “la epistemología médica es mucho más importante para la solución sana de esta crisis que la biología y la tecnología médica”. En analogía, pienso que la epistemología y la historia de la economía son hoy mucho más importantes que toda la micro y la macro economía. La crisis es un momento en el que debemos plantear preguntas radicales sobre las certidumbres poco cuestionadas que sirven de axiomas a los teoremas sociales que servían de guías a las prácticas durante el periodo que se acaba ante nuestros ojos. 

Tener miedo al miedo

De dos cosas una: la crisis o es una incitación al miedo, al pánico que el capitalismo requiere para efectuar los reajustes estructurales sin los cuales no logrará sobrevivir o es una oportunidad de tocar fondo, es decir, de cuestionar a fondo ideas recibidas demasiado tiempo como verdades intocables. Quiero, primero, reflexionar sobre la segunda opción que, contrariamente a la primera, es verdaderamente política. Tocar fondo quiere decir tocar dolorosa y a veces gozosamente la percepción de lo concreto –no solamente de lo duro—que se vuelve ganarse la vida, sino también del suelo, de los otros elementos y de la posibilidad, siempre abierta, de la convivencialidad. Significa limpiar la mirada de espejismos y quizá de un exceso de abstracciones, pero también recordar que, en épocas no muy lejanas y en muchísimos lugares del campo mexicano, la gente extraía directamente de la tierra, de las aguas y del aire la mayor parte de lo necesario para su subsistencia. No solitariamente, sino solidariamente.

Acabo de escribir una palabra muy desprestigiada por los economistas: subsistencia. En una primera aproximación, llevar una vida de subsistencia es cultivar lo que uno come y comer lo que uno cultiva. Donde hay tierra, agua y sol y, pienso yo, buena convivencia, casi siempre puede hacerse una vida de subsistencia en plena tierra o en macetas. No requiere títulos de primaria ni de licenciatura y aún menos de doctorado, pero exige conocimientos apropiados al lugar, adecuados a su clima y en armonía con la cultura particular de ese suelo, esa agua y ese sol, llamémosle saberes de subsistencia.

Pero, ¿no suele decirse del que cultiva lo que come y come lo que cultiva: “el pobre, apenas logra llevar una vida de subsistencia”? Los más empecinados promotores de este deprecio son los economistas. Pero, ¿acaso los economistas entienden lo que desprecian? ¿Existe, para ellos, un “fondo” de la economía que pueda tocarse, una base concreta que la relacione con actividades que permitan comer, vestir y abrigarse? La respuesta de los economistas es: la economía es un juego que debería permitir a todos ganar el dinero necesario para obtener la “canasta básica”, a pocos llevar una vida de lujos y a poquísimos ostentar una riqueza que ninguna sociedad del pasado pudo siquiera haber soñado. No tienen dificultad en reconocer que eso es injusto, pero arguyen que hay que distinguir cuidadosamente la cuestión de la justicia de la de la eficacia [3] de la economía. Es esta última cuestión que, a los economistas, les interesa. Ven la economía como una lotería, pero, dicen, “seamos realistas: hay un nivel de injusticia óptimo en el sentido de que, de haber menos injusticia, la situación de los ciudadanos más pobres sería peor de lo que es bajo el supuesto óptimo de la injusticia” [4]. Esto dicen los economistas. 

Pero vayamos por pasos: hay dos argumentos en lo que acabo de escribir, dos argumentos que es importante diferenciar. El primero dice: de acuerdo, el sistema económico es injusto, pero un poco de injusticia sirve para incrementar la producción de tal manera que algo de la extrema riqueza de los más ricos se filtrará hacia los pobres, lo cual queda por ver. El segundo argumento es más importante, pero menos evidente.

En la sociedad económica moderna uno generalmente produce una cosa para obtener otra. Quiero una canasta llena para mi familia al final de la quincena. Pero para obtenerla lleno papeles en una oficina o trabajo en una fábrica de armas o de cigarros. En palabras precisas: sólo obtengo la canasta de mi familia mediante un rodeo. Aún más que la injusticia, el “rodeo de producción” caracteriza a la economía moderna. Jean-Pierre Dupuy escribe al respecto: “Algunos trabajan, por ejemplo, en la producción de instrumentos de muerte con el fin de obtener un ‘valor’ –su salud—que habría podido producir de manera autónoma, llevando una vida más sana e higiénica” [5].

El “rodeo de producción” –dar pasos atrás para brincar mejor o sembrar parte de los granos en vez de comerlos—es inherente a la inteligencia humana, pero todo indica que la finalidad de la sociedad industrial ya no es la producción en sí, sino la producción de rodeos  de producción, es decir, la producción de “trabajo” o, mejor dicho, de “necesidad de trabajo”. Si es así, añade Dupuy, la sociedad se volvió estúpida a fuerza de inteligencia. Antes del otoño pasado, tanto la injusticia inherente a la economía como el alargamiento de “los rodeos de producción” se justificaban con el argumento de que, al crecer el montón de dinero, de bienes y empleos habría finalmente para todos.

En este artículo quiero exponer dos cosas distintas. La primera concierne a los justificados temores respecto al crecimiento de las injusticias que acompañarán inevitablemente eventuales ajustes estructurales del sistema económico. Es posible que, en cuestión de meses o de años, los pilotos de la máquina económica logren sacarla de la zona de turbulencias en las que se encuentra. Pero, de ser así, en nombre de la seguridad, se habrán aumentado los niveles de control, de persecución de las autonomías y de represión a las disidencias, reduciendo aún más los márgenes de libertad de los ciudadanos como usted o yo. Pero hay otra realidad, más profunda, para cuya denuncia apenas comienzan a existir palabras. Esta realidad es una guerra que en América se desató con la Conquista: la guerra contra la subsistencia de los pueblos. Como lo decía Michel Foucault, se asemeja a un combate entre un vulgar jarro de hierro y una magnífica cerámica. Es la guerra entre la economía y la subsistencia. Para analizar esta guerra, hay que ir más allá del calificativo “capitalista” y criticar lo que califica: la economía misma, es decir, toda la asignación de recursos limitados a fines ilimitados, toda creación de valor bajo la presión de la escasez. En el momento en el que se define la economía en términos de valores y de escasez es irremediablemente “capitalista” y querer redimirla mediante la intervención del Estado no cambia su naturaleza. “No es posible proclamar en tono perentorio que la economía debe volver a poner ‘al servicio del hombre’, haciendo valer que, ya que emergió de nuestras acciones, podemos corregir sus fallas como las de una herramienta. Tampoco podemos afirmar, como lo hace cierta política contestataria, que la economía es una máquina manipulada en la sombra por unos seres malvados y que, deshaciéndonos de ellos haremos que otra vez se ponga nuestra disposición” [6]. Rehumanizar la economía me parece tan utópico como volver al automóvil amigable con los peatones. Lo que no puede cambiarse de fondo debe comprenderse, un tema que quiero esbozar a la hora de hacer unos comentarios más sobre la guerra contra la subsistencia. Pero antes, abordemos la cuestión de las injusticias inherentes a la economía y a su crecimiento en la óptica de los historiadores de la economía. 

Himalayas de riqueza al lado de abismos de miseria

Ahora, hasta el más ciego de los economistas empieza a ver que la economía es una máquina para producir niveles increíbles de riqueza al lado de simas de miseria. Esta última frase requiere algunas explicaciones. Primero, empezando otra vez por el final, hay que decir que la miseria no es la pobreza—históricamente es su opuesto. O, mejor dicho, la miseria moderna difiere mucho de la pobreza tradicional. Por un lado, es el resultado de la negación y de la persecución de la pobreza y de su cultura de la mutualidad. Por otro lado, la economía formal, la que se enseña en las universidades y que se sirve cada vez más en salsa matemática, es una ceguera selectiva adquirida: el economista que se atreviera a quitarse las anteojeras exigidas por su oficio dejaría ipso facto de ser economista, como le ocurrió a mi amigo JeanPierre Dupuy que, a fuerza de investigar los fundamentos epistémicos de su ciencia, la economía matemática, descubrió que sus fórmulas crean situaciones que se parecen más a la violencia sacrificial que a la toma en cuenta de todos los “concernimientos”. Dejó de ser economista y se hizo filósofo.

Me imagino que, en años venideros, los historiadores de la economía se sorprenderán de que los economistas, antes del develamiento del 2008, no veían lo que los fundadores de la tradición liberal —los primeros “economistas” en el sentido moderno—veían con toda claridad. Es que estos pioneros de la economía moderna de fines del siglo XVIII no se consideraban economistas profesionales en el sentido de hoy, sino pensadores generales que eran también filósofos como Burke; conocedores de los sentimientos humanos, como Smith; Townsend o empresarios capaces de sacar provecho hasta de las cárceles, como Bentham. La frase que da prurito a los delicados economistas cuando la pronuncio frente a ellos, no habría chocado ni a Burke ni a Townsend ni a Bentham; quizás al refinado Adam Smith, amigo de moralistas y teólogos de la gran tradición escocesa. He aquí la frase: “La economía moderna es una máquina de producir simultáneamente montones de riqueza inimaginables por nuestros ancestros y abismos de miseria que tampoco conocieron”.

Lo podemos, sin embargo, reformular de varias maneras. Por ejemplo: “La miseria acompaña a la riqueza como la sombra a la luz”. “La economía promete a los hombres llevarlos hacia la abundancia al tiempo que fomenta las formas de escasez que serán la base de nuevas formas de miseria”. “Entre más riqueza ostenta una sociedad, menos sus miembros serán capaces de las relaciones de mutualidad que eran naturales entre los pobres históricos y eran la base de sus redes de subsistencia”. O, en palabras de John M’Farlane, en sus meditaciones sobre la pobreza en la nación más rica del siglo XVIII: “No es en las naciones estériles y bárbaras donde hay más miseria, sino en las más prósperas y civilizadas” [7].

Creo que empieza a entenderse. Una nación rica debe suprimir sus propias relaciones de subsistencia para que zumben los motores de su economía. Contrariamente al agua que impregna todo el café de la percoladora, la abundancia de los ricos no penetra la sociedad hasta llegar hasta los pobres, como lo creía Adam Smith.

Bentham, el primer empresario que logró realizar ganancias en la administración de una casa de pobres organizada como una prisión modelo, nunca dio crédito a la ingenua teoría smithiana de la “percolación” de las riquezas con la que se habían vuelto a persignar muchos economistas modernos. Con un franco cinismo, que restaría votos a cualquier político contemporáneo, Jeremy Bentham pudo afirmar que la tarea del gobierno no consiste en aliviar la miseria sino en incrementar las necesidades de los pobres. Para volver la sanación del hambre más eficiente. Urgió a los ricos extraviados en la benevolencia a reconocer que en “el estado de prosperidad más elevado, la gran masa de los ciudadanos tendrá probablemente pocos recursos fuera del trabajo diario y estará siempre al borde de la indigencia”. El filósofo Edmund Burke, autor de una teoría de lo sublime, abunda en este sentido, pues sólo la amenaza de la miseria y del hambre permite a los hombres, que su condición destina a los trabajos serviles, aguerrirse a los peligros de la guerra y a la intemperie de los mares”: “Fuera de los apuros de la pobreza, ¿qué podría obligar a las clases inferiores del pueblo a enfrentar todos los horrores que les esperan en los océanos impetuosos y en los campos de batalla” [8]. Por si acaso no se entendiese aún, el filósofo de lo sublime recalca que todas las veleidades de socorrer a los pobres provienen de principios absurdos que profesan cumplir lo que, por la misma constitución del mundo, es impracticable: “Cuando afectamos tener piedad por esa gente que debe trabajar –si no el mundo no podría subsistir—estamos jugando con la condición humana” [9]. Por tanto, explica, la verdadera dificultad no es socorrer a los hambrientos, sino limitar la impetuosidad de la benevolencia de los ricos. La voz del reverendo Joseph Townsend está en consonancia con las de estas autoridades filosóficoeconómicas: “El hambre domará a los animales más feroces, enseñará la decencia y la civilidad, la obediencia y la sujeción a los más perversos. En general, sólo el hambre puede espolear y aguijar a los pobres para hacerlos trabajar” [10]. 

La Iglesia pidió sucesivamente perdón a los judíos por haberlos perseguido, a Giordano Bruno por haberlo quemado vivo, a Galileo por haberlo condenado al arresto domiciliario, pero la Economía nunca pidió perdón a los pobres. Hoy aprendió simplemente a disfrazar su cinismo estructural tras una máscara de evergetismo, entendido en su sentido literal de comisión del bien, añadiendo: ostentosa y desde las cumbres del poder.

El develamiento de lo que los fundadores de la economía veían con claridad y que sus seguidores hicieron profesión de ignorar

Lo que llamamos “la crisis” es un momento en que la lotería económica tiene menos premios de consolación para los más pobres y en que la ventaja de los jugadores medianos se reduce cada vez más, mientras que la suerte de los astutos de ayer se juega nuevamente en la bolsa y produce, por un lado, nuevos pobres y, por otro, un nuevo tipo de riqueza que ya no se evalúa en cantidades aritméticamente identificables, sino en números que para el hombre común suenan inimaginables: “zillones”. En México, país otrora orgullosamente pobre, alimentamos al segundo o tercer “zillonario” del mundo, una hazaña digna de figurar en el Guiness. No he encontrado estadísticas confiables sobre la disparidad de los ingresos en México, pero he aquí un dato estadunidense: el grupo de los 300 mil estadunidenses más ricos ganan en conjunto tanto como 150 millones de sus conciudadanos más pobres. A escala del mundo, se dice que los 500 individuos más ricos del mundo ganan tanto como los 416 millones más pobres. Mientras tanto, los gastos militares globales –según el Instituto Internacional de Investigaciones sobre la Paz de Sokholm (SIPRI)—representaron 1339 millones de dólares en 2007 [11]. Para clausurar esta danza de los números locos, citemos un dato muy publicitado del Banco Mundial según el cual los pobres representarían actualmente 56% de la población del mundo: 1200 millones viven con menos de un dólar al día y 2800 millones con sólo un dólar o menos [12]. Otra vez la objetividad fría de los números oculta una realidad más inquietante: por cierto, la disparidad entre los ingresos no deja de crecer en todo el mundo. Pero lo que no dicen ni el Banco Mundial ni la ONU ni los economistas, porque no parecen tener conceptos para expresarlo, es que hace medio siglo la mayoría de los hombres aún disponían de saberes y de medios de subsistencia que les permitía vivir dignamente en la pobreza. Mientras que hoy dependen cada vez más de un Mercado que los arroja a la miseria. ¡por qué? ¿Cómo? Quizás un dato como este pueda ponernos en el camino de una explicación: según uno de los documentos presentados a la Conferencia de los Jefes de Estados de Johannesburgo en 2002, el conjunto de los países industriales del Norte otorgó el año anterior a sus agricultores una subvención de 350 mil millones de dólares, o sea, mil millones diario, para permitirles exportar sus productos agropecuarios a los países pobres, volviéndolos dependientes de alimentos cuyos precios se jugaban en la bolsa. Este dumping, legalizado por los economistas políticos, sancionado por evergetas (bienhechores) profesionales y las instituciones que los empelan, ha contribuido a destruir la base de subsistencia de los pobres y lo sigue haciendo más que nunca. ¿Qué oímos ahora: que los precios de los granos y de otros alimentos básicos en los grandes mercados suben después de haber estado a la baja después de casi treinta años? Incrédulos, escuchamos a algunos dirigentes políticos del Sur anunciar que, para que sus pueblos sigan comiendo, bajarán o suprimirán los aranceles sobre los alimentos importados. ¿No hemos de reconocer aquí una vieja estrategia de los monopolios capitalistas? Cuando la guerra de los precios ha eliminado a los competidores ¿para qué mantener bajos los precios de lo que la gente deberá comprar de todos modos si quiere sobrevivir en un mundo en el que los productores autónomos son tratados como discapacitados? Otro dato: hoy en Estados Unidos, prototipo de los países con agricultura subvencionada, la mayoría de los pobres no dedica más del 16% de sus ingresos a alimentación, mientras que en los países del Sur muchos hogares pobres gastan la mitad de sus ingresos para comer y algunos hasta el 75%. Todo sucede como si el capitalismo estuviera preparando un gran paupericidio [13]. Pero esta siniestra perspectiva sólo podrá volverse realidad en la medida en que cedamos al miedo. Mis amigos y yo esperamos que la “crisis” sea un estímulo para reflexionar sobre las verdaderas opciones políticas. Entendamos en que para que la “crisis” se transforme en la crisis que podrá permitir al sistema económico proceder a los “ajustes estructurales”, sin los cuales no sobrevivirá, tiene que ser lo contrario a una opción política. Tiene que desembocar en un pánico –si me perdonan en pleonasmo— general. Sólo este pánico podría transformar la “crisis” en “crisis, y sólo una gran crisis puede hacernos tragar las nuevas inequidades, disparidades e injusticias, las nuevas dependencias y los nuevos despojos que los mecánicos de la máquina económica mundial juzgan necesarios para poder ponerla sobre sus rieles. El capitalismo es dos cosas: 1) es máquina económica en sí; 2) la creencia de que no hay manera de sobrevivir fuera de ella.

Por lo tanto, no se trata aquí de demostrar la “falsedad” de los teoremas económicos ni de las teorías de, digamos, los premios Nobel de economía que año tras año se nos invita a festejar. Estos teoremas y teorías funcionan mientras se mantienen políticamente las condiciones de escasez sin las cuales no hay formación de valores económicos. El problema político de la economía debe abordar la pregunta de fondo: ¿qué lugar estamos dispuestos a darle en nuestras relaciones comunitarias y sociales regido por las leyes de la escasez? ¿Debemos seguir permitiendo que contamine todas las relaciones por su lógica utilitarista o debemos contenerla dentro de límites que le impidan destruir el conjunto de la sociedad, transformándola en “disociedad” o sociedad disociada, según la expresión de Jacques Genéreux? [14].

El otro lado de la luna 

Esto plantea la cuestión del “exterior” de la economía en su sentido moderno, puesto que, si algo ha de contenerla, es necesariamente exterior. El dilema que estoy evocando aquí es superficialmente análogo a lo que fue la otra cara de la luna para los astrónomos de antes de los viajes espaciales: todos sabían que existía, pero nadie la había visto. La analogía es superficial, porque la otra cara de la economía todos la han visto, pero casi todos sin reconocerla. Escuchen a los comensales que madrugan en los bares en los que ha bebido toda la noche: “¡ándele, compadre, no me desprecie esta última copita!”. Parecen moverse en un mundo paralelo en el que en cada intercambio hay que dar más de lo que se recibe, hasta aplastar al otro bajo despliegues agnósticos de generosidad. En su ensayo sobre el don, Marcel Mauss [15] da este ejemplo como ilustración de una característica general de los intercambios en la abundante mayoría de las sociedades preindustriales y premodernas: había siempre que devolver más de lo que se había recibido. Frente a este dato antropológico elemental, la economía moderna, llámese “neoliberalismo” o, más generalmente, “utilitarismo” [16], es la anomalía antropológica que diariamente invierte las prácticas tradicionales. Lejos de ser la norma de la que se desviarían las sociedades del pasado, es la desviación erigida en “norma” por la arrogancia de la mentalidad moderna. Es la locura antropológica vestida de razón económica [17] .  

Ahora que la economía, al arrojar a la miseria hasta personas otrora prósperas, es más que nunca causa de sufrimiento, la actuación pública de los economistas se parecerá cada vez más a la de los médicos. Al respecto, otra intuición de Iván Illich nos puede encaminar hacia lo que se puede y no debe hacerse. Como si fueran doctores, los economistas pretende interpretar el malestar de los nuevos pobres con un conjunto de reglas abstractas que sus clientes-pacientes no pueden ni deben comprender. Los instruyen sobre entidades desencarnadas representadas por curvas y palabras de plástico. Con ello, los economistas intentan franquear un nuevo umbral de la colonización del lenguaje y las personas, afectadas por males que ellos contribuyeron a crear, quedan aún más privadas de palabras significativas para expresar su angustia frente a expectativas que se cierran.

Contra la mistificación lingüística

El lingüista Uwe Porksen. Quien estudió las “palabras de plástico” con las que se hacen muchos discursos económicos y políticos [18], me regaló un aparato que combina al azar palabras clave de los discursos contemporáneos para formar frases que se parecen a sentenciosas declaraciones de doctores científicos. En seguida mezclé algunas frases aleatorias producidas por mi aparato con frases pronunciadas por economistas reales. Invito a los lectores a distinguir qué frases son producto de mi aparato y cuáles son de cabezas científicas: “Las preferencias organizacionales que guían los mecanismos de cobertura democrática de la deuda externa deben ser más constructivas”. “Una justicia competitiva amigable con todos los actores de la economía exige un debate sobre sus futuros bursátiles”. “Habría sido mejor si los afectados por la crisis bursátil hubieran reestructurado sus documentos crediticios antes y no después de su vencimiento”. “Con su ideología de crecimiento cero, los ecologistas, objetores de conciencia al desarrollo, han caído en una utopía fundamentalista que perjudica la reestructuración de los portafolios bursátiles perdedores”. “Las reformas estructurales para evitar el estancamiento en la recesión deben permitir el ingreso de más capitales extranjeros y revisar el esquema de derechos patrimoniales de los ejidos para que puedan enajenar (vender) o dar en garantía para créditos”.

¡Discreto encanto de los saberes económicos! Para cualquier ciudadano, desprovisto incluso de inmunidad a las noticias, estas frases evocan la melodía, si no las palabras exactas, de las letanías del capitalismo cotidiano televisivo. Pero la crítica de la mistificación profesional y programada del lenguaje debe ir más allá de la crítica al capitalismo. Subyacente a la expropiación legalizada de la plusvalía del trabajo, a la lucha de clases y a la acumulación del capital, hay una guerra epistémica quizá más fundamental que las otras: una guerra entre saberes cuya forma histórica es la guerra contra la subsistencia.

Guerras epistémicas

Detrás de los conflictos en torno a la repartición desigual de lo que aún se llama “riqueza” hay una pugna despiadada entre dos tipos de saberes. Los primeros son empíricos, generalmente transmitidos de manera oral, locales y concretos, Los segundos son formalizados y hasta matematizados, conservados por escrito, desterritorializados y desmaterializados, de pretensión universal y abstractos, En la sociedad contemporánea, son los segundos los que dan prestigio y poder, y hacen parecer inteligentes a quienes los detentan. Los primeros han sido tildados de “arcaicos”, “despreciables”, “nacos” y provincianos o de retrógrados y obsoletos. Los segundos se catalogan como “científicos”. Los primeros son saberes de subsistencia que permiten vivir a partir de los que nos dan el suelo, el cielo y las aguas. Los segundos son saberes económicos que permiten obtener de otros, frecuentemente muy lejanos, los elementos de nuestra subsistencia, Los primeros suponen capacidades únicas, apropiadas a un lugar, a una cultura, a un clima; autonomía. Los segundos prosperan donde el mundo parece haberse transformado en un desierto cultural, en un espacio “sin fuegos ni lugares”, abstracto; son saberes heterónomos, falsamente universales, desarraigados de todo suelo, de toda materia, de toda carne. Son los que se enseñan en las universidades –las universidades “transgénicas” de los ricos como dio el Comandante Tacho—y los que abren al éxito profesional, político, científico y social que buscan las élites. Los primeros son saberes de gente humilde que no ha roto del todo con su anclaje en una tradición local.

He mencionado estos dos tipos de saberes en guerra en su orden de prioridad verdadero, pero para que se reconozca esta prioridad esencial, se requiere de una inversión institucional radical: la economía formal, dominio de la escasez y de los saberes de segundo rango, heterónomos y desencarnados, debe ser contenida por los saberes de primer rango que permiten crear una cultura material y subsistir de ella. Lo que todavía llamamos economía y que es lo opuesto de lo que Aristóteles llamaba la administración de la propia casa (oikonomía) debe ser contenida en los dos sentidos de la palabra, como dice Jean-Pierre Dupuy. En esta contención y esta inversión deposito mis esperanzas terrenales.

Notas de pie de página (en original)

[1] Publicado en la revista Conspiratio, Los motivos de la esperanza, núm. 01, 2009.

[2] Némesis médica, Joaquín Mortiz/Planeta, 1984, p. 222. Obras reunidas de Iván Illich, vol. I, Fondo de Cultura Económica, México, 2007. 

[3] Considerando a los agentes económicos individuales más que las empresas, una economía perfectamente eficaz aseguraría compensaciones perfectas de los “costos” de cualquier tipo o, en palabras del economista matemático Serge Christophe Kolm, tomaría en cuenta todos los “concernimientos” de los participantes en el mercado. Ver Serge-Christoph Kolm, “Décisions et concernements collectifs: contribution à l’analyse de quelques Phénomènes fondamentaux de l’organisation des societés », en Analyse et Prévision IV, 1967, pp. 483-497. La idea de una economía perfectamente eficaz es evidentemente una utopía y, en mi modesta opinión, una utopía peligrosa.

[4] Más o menos inspirados por un principio de la teoría de la justicia de Rawls. – ver John Rawls, A Theory of Justice, University Press Harvard, Cambridge, 1999 [1971]—muchos economistas afirman que una sociedad, concebida como una totalidad aislada de las otras, debe mantener un nivel de injusticia “óptimo” en el sentido de que esta injusticia óptima debe ser estructurada de tal forma que sea benéfica para los menos aventajados.

[5] Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible est certaine, Seuil, París, 2002, pp. 39 y 40. (La traducción es mía).

[6] Florence Aubenas y Miguel Benasayag, Résister c’est creer, La Découverte, París, 2002, p. 109. 

[7] Enquiries Concerning the Poor, 1772.

[8] Edmund Burke, Thoughts and Details on Scarcity, 1795.

[9] Ibid.

[10] Joseph Towsend, Dissertation on the Poor Laws, 1784. 

[11] Le Monde, 11 de junio 2008.

[12] Deep Narayan, Moving out Poverty Cross-Disciplinary Perspectives on Mobility, Palgrave. Mcmillan, Bando Mundial, Nueva York, 2007. Recientemente dos autores han criticado la definición de las personas por lo que NO son, NO tienen, NO ganan y por la ignorancia de sus verdaderas capacidades, su potencia, su conatus. Ver Majid Rahnema y Jean Robert, La puissance des pauvres, ACTES SUD, Arles, 2008, libro en el que algunas ideas expresadas en este artículo se encuentran en forma más elaborada.

[13] Ver las estadísticas presentadas por Frances MooreLappé, World Hunger: 12 Myths, Grove Press. Nueva York, 2004 y Getting a Grip: Clarity & Courage a World Gone Mad, Chelsa Green Publishing, 2007. El dumping practicado mediante subsidios a los agricultores de los países ricos no dista mucho de parecerse a una operación de envergadura mundial para asfixiar a todos los pobres, particularmente a los campesinos de subsistencia. Sin embargo, los datos destinados al público insisten en que, en las condiciones de “urgencia” actuales, sólo una agricultura modernizada podría llegar a alimentar a toda la población mundial. Lo que callan los manipuladores de datos es que, hasta recientes fechas, la agricultura tradicional era capaz de dar de comer a la mayor parte de la gente y que, aún en su estado actual de modernización, parcial, la agricultura mundial produce lo suficiente para dos veces la población total del mundo.

[14] La dissocieté, Seuil, París, 2006. 

[15] Ensayo sobre el don. Forma y razón del intercambio en las sociedades arcaicas, 1925.

[16] Ver las críticas al utilitarismo de M.A.U.S.S (Mouvement Anti-Utilitariste en Sciences Sociales). Consulte la Revue M.A.U.S.S, Éditions de la Découverte, París, en una biblioteca universitaria.

[17] Para mí, la iniciación clásica a lo extraño de la normalidad económica moderna es Karl Polanyi, La gran transformación. Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo, Fondo de Cultura Económico, México.

Entre lo autores contemporáneos que han mantenido viva la tradición que, desde Aristóteles, sostienen que la “administración de la casa” (todo lo que cubre los verbos oikonoméô y oikodoméô) es radicalmente distinta de toda crematística, definida por Aristóteles como el estado de espíritu fuera de proporción del que entra en intercambios con la intención de obtener más de lo que da y de acumular bienes más allá de todos los principios de satisfacción –necesariamente limitada—y de saciedad – rápidamente alcanzada--, destacan los pioneros, Alexander Chayanov., The Theory of Peasant Economy, Homewood, Richard D. Irwin para la American Economic Association, 1966. Chayanov fue ejecutado en 1937 por su posición tildada de “revisionista” al muy economicista kolkhose –productor de valores de cambio más que de uso—, promovidos por los partidarios del capitalismo de Estado disfrazado de socialismo. En 1987, Chayanov fue rehabilitado en Moscú a iniciativa de Gobachov en una ceremonia presidida por el doctor Teodor Shanin, que pudo descifrar que, al asesinar a Chayanov, el socialismo soviético se había suicidado. Ver el sitio de Teodor Shanin. Ver también Julius Herman Boeke. Economics and Economic Policies of Dual Societies Exemplified bi Indonesia, Institute of Pacific Relations, Nueva York, 1953 y Francoise Partant, La fin du développement: naissance d’une alternative, La Découvert, París, 1982.

[18] Plastic Words, the Tyranny of a Modular Language, University Park. University Pres. Pennsylvania, 1995 ; original Plastikwörter, die Sprache eine internationalen Diktatur, Klett-Cotta, Sttugarte. 1988. 

CRISIS ECONÓMICA Y TERRITORIALIDAD

por Jean Robert

INTRODUCCIÓN *

A un año de haberse desatado la “crisis”, su espectro ya se hizo sombra sobre la tierra que los hombres pisan todos los días. Aterrizó y la angustiante lucha por el hoy tomó el lugar de las preocupaciones por el mañana. Pero ni siquiera ahí arriba causa el estupor y el sálvese quien pueda de los primeros días. Frente a un mal que empieza a ser conocido y a la ausencia de escapatorias, ¿qué hacer, sino experimentar posiciones que permitan el mayor confort en la incomodidad, como cuando uno busca el sueño en una cama desecha? Después de la fase aguda que fue la “crisis” en el sentido literal de “encrucijada”, la fase crónica y la adaptación a lo que sea. “A lo que sea”: expresión cargada de malos agüeros. Dejando de ser una amenaza en el cielo de mañanas inciertas, la crisis se arraigó en el suelo, bajo los pies de cada vez más personas. Es, hoy, totalmente, aquí abajo y ahora.

¿Ha cambiado el mundo? ¿En que medida? Allá arriba, sobran las voces que nos dicen que no, que ya estamos saliendo de la zona de las turbulencias, mientras que los pilotos de lo que aun llamamos “la Economía” anuncian que vislumbran una clara después de un último conglomerado de nubes negras. Como los meteorólogos que nos dicen qué tiempo hará mañana, puede ser que tengan razón. Puede ser que sí, puede ser que no. En materias dominadas por la incertidumbre, todo es posible, sobre todo tratándose de un fenómeno donde los “hechos” reflejan más la opinión general sobre una “realidad” cuyo referente es la opinión que se tiene de la probabilidad de que se realice. Traten de leer la última frase en alta voz y muy rápidamente: vale como una suerte de diagnóstico, simplificado para que lo puedan entender los deudos de la paciente, de lo que le esta pasando a doña Economía Financiera Un capítulo de este libro será dedicado a la muy especial lingüística en la que los doctos y doctores, cuando quieren que sólo los entiendan otros doctos, profieren sus diagnósticos y pronósticos sobre esos fenómenos autorreferenciales que son los “hechos financieros” de hoy. Llamo los “hechos financieros” autorreferenciales , porque, contrariamente a la palabra árbol, que apunta hacia un referente concreto, “ahí afuera”, en la lingüística financiera, la expresión “hechos financieros” se refiere poco a realidades externas. Es decir que no tiene referente fuera de la esfera de las finanzas, lo cual no significa que no tenga repercusiones aquí abajo, sino que la lingüística de los financieros sirve para que puedan olvidarse de las consecuencias lejanas de sus actos en el mundo real.

Como desechos de satélites que caen sobre la tierra, los terminajos del mundo financiero contaminan el lenguaje común. Pero eso no significa que cada vez que palabrotas como @@@** surgen en una conversación común, el que las pronuncia tenga poder sobre los conceptos con los cuales, ahí arriba, los economistas y financieros construyen su realidad virtual. Cuando los doctos creen que nadie extraño a sus círculos los escucha, se apresuran en explicar en voz baja que se trata de “hechos” que, contrariamente a la concretad de un terremoto, se originan en “lo que cada inversionista piensa de que los otros piensan que él piensa de lo que piensan …. de sus movidas presentes y futuras en la bolsa de valores, en fin, nos entendemos: estamos hablando de aquello que enseñan todas las teoría monetarias neo-liberales”. Es decir que son “hechos” que se originan arriba en la imaginación [el imaginario financiero] antes de que nos golpeen aquí abajo. Ahora bien, “autorreferencial” no quiere decir “sin consecuencias reales”. Los acontecimientos de los últimos meses enseñan al contrario que esos juegos de espejos en el gran show de la Opinión también generan tsunamis virtuales realmente destructores de patrimonios, seguridades, ahorros e ingresos. Quizás debamos revisar el concepto de “opinión pública” que, allá en las altas esferas, manejan los doctos árbitros de los letales juegos financieros. Es “pública” como lo son las plazas y calles tan llenas de coches que el público peatón ya no se halla en ellas.

Es[te] es un libro que quiere dirigirse a los peatones de la economía. Después de ponernos de acuerdo en que no todo mundo hace parte del gran “público” en la misma medida, sino que hay el público a pie y el público montado, hay que hacer otra distinción importante. Cuando se compara la catástrofe destructora de patrimonios por la que atravesamos con un desastre natural, se comete lo que los lingüistas llaman una metáfora coja. ¡Que bueno que las metáforas puedan cojear! Es lo que les da juego en los dos sentidos de la palabra: falta de ajuste mecánico y espacio para jugar. Esas faltas de precisión o juegos son fallas por donde puede entrar la poesía. Pero este texto pretende ser analítico y por ello, tiene que ir más allá del poder poético de las metáforas. En su fase aguda, la crisis no fue ni un terremoto, ni una tormenta, ni, menos, un tsunami, aun si, no sólo los periodistas, sino los más famosos matemáticos de las finanzas hablaron de un tsumani financiero. En realidad, el frente de la batalla en la que unos ganaron y muchos perdieron, en que pocos siguen jugando y cada vez más sufren, en que muchos resultan heridos y no pocos mueren no es comparable con una catástrofe natural como un sismo, un huracán o una sequía. Entonces, ¿es una guerra, como lo sugerí cuando hablé de “frente de batalla”? Pido disculpas: fue otra metáfora coja. El escenario en el cual la crisis nos cayó desde arriba no es exactamente el teatro de las guerras, por lo menos, no en primera instancia, no en su origen. Es decir que, para la gente a pie, la catástrofe económica no se inició como una guerra de la que hicieran parte. Decir eso parece contradictorio, porqué bien sabemos que, en las altas esferas de los poderes políticos, económicos y facticios, facciones adversas se pelean a muerte por codicia y envidias. Las noticias de sus luchas por el dinero, la hegemonía y el poder contaminan “nuestra” prensa y sus cadáveres son frecuentemente arrojados a nuestras barrancas. De que sí, hay una guerra o guerras sobran los síntomas. Pero, bajo lo que llamaría yo estos “síntomas de guerra adquiridos”, hay otros tejemanejes cuyo estudio requiere otros conceptos que los que se aplican al análisis de las guerras. Hay que entender como gente montada en los caballos de sus espejismos y sueños de poder logra convencer a gente a pie de que, si ésta les hace confianza y apoya sus proyectos (de desarrollo, de fraccionamientos, de mega aeropuertos en Atenco, de enriquecimiento caído del cielo) ellos también, los de abajo, recibirán su hueso en forma de un bocho [VW "escarabajo") y un changarro o de un doctorado en Harvard para alguno de sus hijos. Quizá no hoy, pero mañana sí.

Ni catástrofe natural ni verdadera guerra, la crisis económica se inició en un tercer frente cuyos movimientos primordiales no se originan en la naturaleza, ni en la violencia brutal, sino en la imaginación colectiva. Cuando el imaginario popular se deja contaminar por los sueños de arriba, se instaura una falsa paz. Es evocando a ese tercer frente, ni catástrofe natural ni propiamente hablando guerra, que el pintor Francisco Goya escribió: “el sueño de la razón engendra monstruos”. Ivan Illich escribió al respecto:

Mucho sufrimiento ha sido siempre obra del hombre mismo. La historia es un largo catálogo de esclavitud y explotación, contado habitualmente en las epopeyas de conquistadores o contado en las elegías de las víctimas. La guerra estuvo en las entrañas de este cuento, guerra y pillaje, hambre y peste que vinieron inmediatamente después. Pero no fue hasta los tiempos modernos que los efectos secundarios no deseables, materiales, sociales y psicológicos de las llamadas empresas pacíficas empezaron a competir en poder destructivo, con la guerra.1 

Según Illich, las devastaciones provocadas por los efectos de “empresas pacíficas” deben distinguirse, por un lado, de los daños provocados por violencias naturales y, por otro, de la esclavitud, el pillaje y la explotación causadas por la codicia de hombres que pueden ser vecinos.

[L]a naturaleza y el vecino son sólo dos de las tres fronteras con las que debe habérselas el hombre. Siempre se ha reconocido un tercer frente en el que puede amenazar el destino. Para mantener su viabilidad, el hombre debe también sobrevivir a sus sueños que el mito ha modelado y controlado. Ahora, la sociedad debe desarrollar programas para hacer frente a los deseos irracionales de sus miembros más dotados. Hasta la fecha, el mito ha cumplido la función de poner límites a la materialización de sus sueños de codicia, de envidia y de crimen. El mito ha dado seguridad al hombre común que está a salvo en esta tercera frontera si se mantiene dentro de sus límites. El mito ha garantizado el desastre para esos pocos que tratan de sobrepasar a los dioses.2

En otras obras, Illich argumenta que los mitos tradicionales mantienen la proporcionalidad entre el individuo y su comunidad, entre esa y la naturaleza. El desastre provocado por los que “tratan de sobrepasar a los dioses” es, hoy, el monstruo engendrado por un sueño de la razón: espejismo de poder sin límite, voluntad desproporcionada de saber, riqueza desarraigada de todo control comunitario, sueño de ubicuidad [aquella pesadilla en que uno puede estar presente en todas partes y arreglar los asuntos del otro lado del mundo].*** Los mitos contenían esas locuras en los dos sentidos de la palabra contener: eran narraciones sobre héroes y hombres locos que jugaban a ser dioses, pero al mismo tiempo impedían que esas locuras contaminaran al conjunto de la sociedad. Al contener la desproporción, los mitos le asignaban un lugar fuera del sentido común que guiaba la conducta de los hombres verdaderos. Lo que vivimos desde el otoño pasado es el efecto de sueños de poder desproporcionados y de omnisciencia desencadenados de sus ataduras tradicionales. Al caer sobre la tierra como desechos, amenazan el sentido común de la gente, que es percepción de la proporción, de la escala, de la justa importancia de las cosas y de los límites de las fuerzas propias.

En el mundo de las finanzas, ahí en los sueños de la razón de arriba, mientras todo mundo pensaba que todo iba bien, todo iba bien, hasta que una perturbación incitó algunos inversionistas a actuar como si todo iba a ir mal y, con ello, a realizar su propia profecía. En jerga financiera, eso se llama pasar de la “especulación al alza” a la “especulación a la baja”. Ya se señaló el que, después del sálvese quien pueda del año pasado, lo que más frecuentemente se oye ahora son llamados a la calma. Más allá de las turbulencias provocadas por la progresiva generalización de la desconfianza, entraríamos a un mundo “como el de antes”, dicen los que quieren que todo vuelva “como antes”, es decir, que se les vuelva a tener confianza. Esa ilusoria restitución de la normalidad de antes se llama la recuperación. Pero los que predican la recuperación pasan por alto la única pregunta seria sobre su fundamento: ¿era justificada la confianza?, ¿es, hoy, justificada? Cuando los que manejan la máquina económica desde las alturas prometen la recuperación de la Economía, lo que quieren recuperar es la confianza que alguna vez se les tuvo. Por eso prometen devolvernos un mundo “como el mundo de antes”. Omiten decir “un mundo más sombrío, triste, controlado y aburrido, más desesperado”. Y con más miseria también. Según ellos, este mundo recuperado será un mundo en él que los de abajo tendrán que hacer más sacrificios para “salvar la Economía”.

Pedir a la gente de a pie que haga sacrificios para salvar la Economía, ¿no es como si los ingenieros en transporte quisieran pedir a la gente de a pie “salvar el Automóvil”? ¿Y como puede la gente de a pie hacer algo para los coches? ¡Dejando de caminar en las calles y en las plazas para que haya más espacio para los vehículos! Y más clientes también para la industria automotriz. En éste mundo recuperado, lo que fue una vez una pobreza digna y asumida porque era dueña de sus medios de subsistencia, se reprimiría aun más impunemente que antes. Y nosotros, que fuimos una vez peatones confiados en el poder de nuestros pies, sólo sobreviviríamos en calles cada vez más inhóspitas o - ¿para salvar a General Motors?- nos volveremos usuarios y pasajeros de vehículos hasta para ir a la tienda de la esquina.

Decir pobres dignos y dueños de sus medios de subsistencia es decir pobres dueños de sus territorios. Es decir también gente de abajo capaz de sobrellevar las crisis y de sobrevivir a la nueva normalidad porqué su subsistencia no depende totalmente de la producción capitalista y de sus redes de distribución de las mercancías marginalmente comestibles que la gente de ciudad tiene que comprar en los supermercados. En muchas partes de México, los pobres empiezan a usar un nuevo concepto para diferenciar la pobreza digna de la miseria. Es el concepto de territorialidad. A lo mejor, muchos no saben que, con ello, están inventando un potente concepto analítico nuevo para hablar de una vieja realidad que tiene que ver con el cultivo, la cultura, las costumbres y también la hospitalidad y, por supuesto, la subsistencia, palabra deshonrada por el mal uso que le dieron los lingüistas de arriba.

[Como lo resalta Gustavo Esteva], [l]a reivindicación de la territorialidad va mucho más allá del clásico reclamo por la tierra. Un campesino individual necesita una tierra si quiere seguir cultivando. Una comunidad requiere un territorio con su agua, sus bosques o sus matorrales, con sus horizontes, su percepción de “lo nuestro” y de “lo otro”, es decir de sus límites, pero también con las huellas de sus muertos, sus tradiciones y su sentido de lo que es la buena vida, con sus fiestas, su manera de hablar, sus lenguas o giros, hasta sus maneras de caminar. Su cosmovisión. La territorialidad no es un nuevo chovinismo, no es un llamado a encerrarse en un santuario de tradiciones puras e inamovibles, y menos a “engentarse” temerosamente al modo de los de arriba en sus fortalezas campestres y sus residencias con albercas y canchas, o como los del medio agazapados en sus condominios, fraccionamientos o campos de concentración para ricos venidos a menos o pobres que tratan de lanzarse al asalto de la pirámide social.

Los que diseñan esas residencias campestres amuralladas, esos guetos clasemedieros y campos de concentración para burócratas y obreros merecedores, los que fraccionan el campo antes y los que los pueblan después son todos, lo quieran o no, reinas, alfiles, caballos o peones en el tablero de una despiadada contienda territorial. La territorialidad rechaza la lógica de esta guerra. Es arraigamiento, apego al suelo y a la tierra nodriza, respeto de las tradiciones y capacidad de transformarlas en forma tradicional. Es capacidad de subsistir a pesar de los embates del mercado capitalista. Es reflexión crítica sobre el hoy y el aquí que viene de abajo. La imposición desde arriba de residencias diseñadas para permanecer ajenas al lugar que ocuparán y construidas después de que los trascabos [retroexcavadoras] hayan borrado todas las huellas de vidas pasadas es el contrario exacto de la territorialidad. Hoy en día, este contrario de la territorialidad se llama desarrollo urbano y se enseña en las universidades como diseño arquitectónico.

Las guerras territoriales modernas no dicen su nombre. Se disfrazan atrás de eufemismos: el ya mencionado diseño urbano, el urbanismo, la planificación, con sus cartas urbanas y reglamentos, la extensión, a manera de brazos de estrella de mar que proliferan desde los centros urbanos, de servicios de transporte, de agua, de salud, educación y de diversión. De clubs de golf, de “juegos de números” que son casinos disfrazados, de hoteles donde los cuartos se rentan por hora, de voraces mega-tiendas. El diseño urbano se ha transformado en una especie de roza y quema cuyo instrumento es el trascabo. Lo que luego se edifica en el espacio vacío dejado por las máquinas se parece en el mundo entero: de Acámbaro a Che-Chen, de Bangalore a Sillicone Valley. En cambio, los frutos de la territorialidad se distinguen, en cada sitio particular, por su íntima compenetración con el espíritu de un lugar único.

Si bien el otro bando, el bando de la “antiterritorialidad” no tiene camiseta propia sino que cambia de color según sus intereses del momento, la guerra que lleva sí tiene nombre. Se llama guerra contra la subsistencia. Desde que empezó, hace más o menos quinientos años, ha tenido varias manifestaciones, pero su resultado siempre ha sido la devastación de los territorios donde subsistían y siguen subsistiendo los pueblos. Guerra de gente de arriba contra gente de abajo, materialmente, de gente a caballo contra gente a pie y, hoy, de automovilistas contra peatones.

¿Qué tiene que ver la territorialidad con la crisis? Primero el hecho histórico de que, desde por lo menos cinco siglos, la guerra contra la subsistencia ha sido una guerra de devastación de los territorios de subsistencia de la gente “de abajo”. Segundo el inmenso peligro de que las políticas de rescate de la economía se parezcan a las políticas de desarrollo de las infraestructuras de transporte que usurpan superficies de banqueta y otros espacios peatonales para acomodar más coches en las calles. La gran amenaza inherente a las políticas de rescate, recuperación y normalización de la economía es que usurpen ámbitos de subsistencia para construir en su lugar super-mercados en y lucrativos fraccionamientos o en aras del sueño de los economistas profesionales, el mercado perfecto en que todos los actos de subsistencia serían reducidos a transacciones económicas formales generadoras de divisas y sujetas a impuestos. Si no somos vigilantes, si bajamos la guardia, los sueños de los economistas pueden engendrar monstruosidades sociales aún desconocidas. No faltará quien alabe esos monstruos como prueba de la “creatividad del capitalismo”. Éste autor esta en desacuerdo con toda alabanza al capitalismo que, según él, no es un sujeto o una entidad que1 manipularía y transformaría las sociedades desde afuera. El capitalismo no es otra cosa que la forma de la despiadada guerra contra la subsistencia que caracteriza los tiempos modernos. Su expansión siempre ocurre a costa de territorios, saberes y talentos de subsistencia. Por ejemplo, hay cada vez más señales de que se está fomentando una guerra sucia contra modos de supervivencia hasta ahora tolerados en las márgenes: sobrevivir vendiendo flores en las calles, limpiando parabrisas, pepenando, construyendo su propia casa.

En la « Guía bibliográfica » que concluye su ensayo sobre el trabajo fantasma, Ivan Illich escribía:

La era moderna es una guerra sin tregua que desde hace cinco siglos se lleva a cabo para destruir las condiciones del entorno de la subsistencia y remplazarlas por mercancías producidas en el marco del nuevo Estado-nación. En esta guerra contra las culturas populares y sus estructuras, al Estado le ayudó la clerecía de las diversas Iglesias; luego, los profesionales y sus procedimientos institucionales. A lo largo de esta guerra, las culturas populares y los dominios vernáculos – áreas de subsistencia – fueron devastados en todos los niveles. Pero la historia moderna – desde el punto de vista de los vencidos de esta guerra – queda todavía por escribirse.3

So peligro de seguir aceptando pasivamente la destrucción de los territorios de subsistencia, de los lazos sociales, de las culturas y de la naturaleza bajo el impacto de un nuevo arrebato de crecimiento económico, es absolutamente necesario replantear la cuestión del @ referente real de los discursos económicos. Parte de la cortina de humo atrás de la cual se disimula la ciencia llamada « economía », definida ahí arriba como « teoría de la asignación de medios limitados a fines alternativos » (léase ilimitados) o como « observación de fenómenos de formación de valor bajo la presión de la escasez », emana de la confusión sabiamente mantenida entre la economía y la subsistencia. Léaseme bien: la mentira según la cual la subsistencia – la canasta, la obtención de los medios de supervivencia – es el objeto de la ciencia económica, genera la confusión que es el secreto de su poder.

* Este texto que Jean Robert escribió en el otoño de 2009 forma parte de la Introducción a "La crisis: el despojo impune. Cómo evitar que el remedio sea peor que el mal". México: Editorial Jus, 2010. Serie Conspiratio.

** En la Introducción del libro ya publicado en 2010, Jean reproduce algunas de esas palabrotas (@@@): "subprimas, fondos de inversión libre, venta al descubierto, regla de 2 y 20, especulación a la baja, entidades de propósito especial, permutas de riesgos de insolvencia de créditos, etc."

*** Entre corchetes son algunos ajustes o añadidos al texto del propio autor que aparecen en el libro "La crisis...". Las negrillas añadidas son mías (HC).

1 Ivan Illich, Némesis médica, México: Joaquín Mortiz/Planeta, 1978 [1976], p. 347, reproducido en Obras reunidas, México: Fondo de Cultura Económica, 2007, 2008.

2 Op. cit., p. 348.

3 Obras reunidas , vol. II, México : Fondo de Cultura económica, 2008, p. 166.

[Video de lectura comentada del texto (19/07/21) en siguiente link: https://youtu.be/mtqvlEco5Rc]

¿Es posible pensar después de la economía?*

por Jean Robert Jeannet

(Trad. del inglés:

Patricia Toussaint Guerra)

Adam Smith transformó en ciencia lo que era un arte de gobernar, la economía, aboliendo la distinción entre economía y subsistencia. Como veremos, el esfuerzo de Iván Illich consistió en restablecer esta distinción.

En 1971, Iván Illich pronunció la siguiente la frase: “Más allá de ciertos límites, la producción de servicios hace más daño a la cultura que la producción de bienes materiales ha causado a la naturaleza”. Tres de sus libros publicados en los años siguientes sirven como ilustraciones de esta tesis sobre los servicios educacionales (La sociedad desescolarizada), los servicios de transporte (Energía y equidad) y los servicios médicos (Némesis médica).1

En estos libros, Illich propuso definir políticamente nuevos límites a las producciones industriales. Aceptaba los límites al crecimiento material exigidos por los ecologistas, pero les agregó límites igualmente necesarios a la producción y al consumo de servicios.

El estado del arte de las primeras críticas sobre servicios y profesiones

El siguiente resumen bastará para recordar el estado del debate en el ámbito de los servicios y las profesiones en el Centro Intercultural de Documentación (cidoc), en los años setenta:

• Los servicios son los productos que los profesionales ofrecen a sus clientes.
• La relación profesional-cliente comprende tres tipos de intervenciones profesionales:

1. El profesional identifica las necesidades del cliente.

2. Propone soluciones o remedios.

3. En su nombre, su asociación profesional puede demandar a los proveedores de servicios –y en ocasiones, inclusive, a los clientes– que no cumplan las normas.

Además, las profesiones establecen una relación especial con la tecnología, o como Illich siempre ha preferido decir, con las herramientas: sólo los profesionales tienen acceso a las herramientas de alto rendimiento que convierten en su monopolio.

Las herramientas industriales de punta propician a sus dueños posiciones inexpugnables, que Illich denominaba monopolios radicales, que en una especie de causalidad circular refuerzan las dependencias hacia los profesionales.

Recordemos los principales elementos de la relación cliente-profesional: el profesional, el cliente, la relación cliente-profesional, el diagnóstico de las necesidades del cliente, la propuesta de soluciones, la persecución de desviaciones a la norma por el colegio profesional correspondiente.

La historicidad de las profesiones

Por muy “naturales” que las haga aparecer su ubicuidad, las profesiones son un fenómeno histórico: por ejemplo, la definición de lo que es un acto profesional en 2013 ya no corresponde a las descripciones de Illich a principios de la década de los años setenta. A finales del decenio de los años noventa, Sajay Samuel, en colaboración con Illich, estudió los cambios radicales que, desde los años setenta, han afectado las relaciones entre las partes constitutivas de todas las relaciones profesionales.2

La “crisis”

Después de 1976, Illich se volvió muy crítico de los conceptos que sustentaban su análisis de las instituciones, profesiones, de los servicios y herramientas industriales. Él se había dado cuenta de que algunas certidumbres propias de la sociedad industrial habían contaminado su crítica de la misma. En su último diálogo con David Cayley, resumió su cambio de perspectiva como una autocrítica del error que él había cometido al tratar las instituciones, como si pudieran ser enmendadas por la restauración de su instrumentalidad; es decir, mediante la reivindicación de que las escuelas fueran mejores instrumentos de aprendizaje, los caminos y vehículos mejores medios para acercar a los viajeros a sus destinos y los hospitales mejores entidades de curación. En estas conversaciones, publicadas bajo el título The Rivers North of the Future,3 Illich afirma que él se dio cuenta de este “error” gracias a un estudiante, Max Peschek, quien estaba ofreciendo un seminario en la universidad de Bremen sobre “el error fundamental de Iván Illich”.

Lo que Illich no comprendió, según Peschek, y tiene toda la razón, es que cuando uno se convierte en usuario de un sistema, también se convierte en parte del mismo. […] Pensar en el mundo, no en términos de causalidad, sino en términos de análisis de sistema, nos ha llevado a una nueva era, a la cual no podríamos haber llegado si no hubiéramos salido del mundo de las herramientas.4

Entre 1976 y 1982, Illich revisó sus obras de años anteriores en búsqueda de certidumbres propias de la sociedad industrial que pudieran haberse inmiscuido en su crítica de tal sociedad. Por ejemplo, la noción de contra-productividad, tan central a su análisis de las instituciones de servicios, ¿no tomó cierto sesgo productivista de la misma sociedad que criticaba? O ¿qué pensar de la comparación, en Energía y equidad, entre la energía que necesita un vehículo y la fuerza del cuerpo humano? El evaluarlas en las mismas unidades (calorías o Btu), ¿no hace implícitamente del cuerpo una máquina termodinámica? Asimismo, Illich, desde principios de los años ochenta, renunció públicamente al uso de los conceptos de una cibernética amigable mientras aun solicitaba la aprobación del gran público: conceptos tales como input-output (entrada-salida), retroalimentación o, incluso, el verbo to cope with (hacer frente a –las agresiones del medio ambiente, por ejemplo–) ya recuperado por la primera cibernética, la de Norbert Wiener, Heinz von Foerster y su colega de las Conferencias Macy, Gregory Bateson. Illich dio un sentido histórico a la palabra sistema popularizada por sus amigos, los primeros cibernéticos: empezó a emplear la expresión la edad de los sistemas para definir una época, la nuestra, en la cual los conceptos caídos de la nueva “ciencia teleonómica”, es decir, la de “las relaciones aparentemente dominadas por programas desde el futuro de su realización”, se convirtieron en axiomas fundadores de la construcción social de una nueva realidad.

En relación a su crisis del fin de los años setenta, la primera pregunta que nos hacemos es: ¿en realidad, el Illich de estos años cometió los graves errores de los que se culpó, o detectó una ruptura epistémica radical ocurrida alrededor de 1980, una ruptura que invalidaba el análisis de la sociedad industrial que él había elaborado en el decenio anterior? En otras palabras, ¿esbozó sucesivamente el análisis de dos épocas totalmente diferentes: el último periodo de las herramientas y la era temprana de los sistemas?

A partir de 1980, Illich escribió efectivamente libros y ensayos sobre temas que en apariencia tenían poca relación con sus obras previas. Sus nuevos temas eran, por ejemplo, la historia del cuerpo, la historia de las percepciones, el interface entre palabra escrita y oralidad –según la terminología de Jack Goody5–, la proporcionalidad, la transformación de necesidades personales en requisitos sistémicos, la historia de la escasez y la “epidemia de riesgos”, tema en el que trabajó la mañana de su muerte, el 2 de diciembre 2002.6 ¿Qué tiene que ver esto con los conceptos de sus escritos de los años setenta; por ejemplo, la contra-productividad como sinergia negativa de un modo autónomo y de un modo heterónomo de producir, o el monopolio radical como imposición, no de una marca comercial, sino de un modo heterónomo de satisfacer una necesidad? Aparentemente nada.

La sustitución del cuerpo auto-percibido por un cuerpo iatrogénico (o producido medicamente)

Conozco bastante bien los primeros trabajos de Illich, y recientemente, me dediqué a leer todos sus últimos libros y ensayos –principalmente en alemán e inglés. La familiaridad recién adquirida con “el último Illich” cambió de manera radical mi percepción “del primer Illich”. Para sustentar mi argumento, me referiré a Némesis médica. En los años setenta, la medicina era contra productiva. Poco después, en 1980 –¿crisis personal o percepción de un cambio de época?–, la medicina es una institución que obliga a sus pacientes a internalizar una imagen iatrogénica (generada por los médicos) de su propio cuerpo; literalmente, la consulta médica se vuelve un acto en el que el cuerpo iatrogénico se introduce a la fuerza bajo la piel del paciente. Más precisamente, el acto médico sustituye la autopercepción corporal del paciente por el cuerpo construido por los médicos mediante capas y capas de descripciones anatómicas y fisiológicas. Al hacer esto, la medicina destruye la cultura, puesto que cada cultura se funda en una percepción común del cuerpo como la base mutable del “yo”: en cada época histórica, el cuerpo es la deixis del yo, escribe Barbara Duden.7

La búsqueda de un antecedente

Formularé ahora una pregunta que podría parecer retórica, pero que entre más pienso en ella más me convenzo de que puede ser estructurante: ¿existe otro autor cuya obra se pueda dividir en dos partes relacionadas de tal manera que:

• Cada una se pueda estudiar de forma independiente y trate de temas aparentemente inconexos con los de la otra.
• Una sea más conocida que la otra.
• La lectura de la obra menos conocida cambie la percepción de la más renombrada?

En 1759, Adam Smith publicó The Theory of Moral Sentiments8 (La teoría de los sentimientos morales), obra relativamente poco conocida. En 1776 publicó The Wealth of Nations (La riqueza de las naciones),9 que lo convirtió en el padre putativo de la economía moderna. Durante mucho tiempo, los economistas, los que leyeron el primer libro, y después de haber estudiado el segundo, comentaron: “nada que ver con lo que nos interesa”. No obstante, un pequeño grupo de economistas que releyeron el segundo libro después del primero, reformularon el problema planteado por Adam Smith y lo apodaron “Das Adam Smith Problem”. ¿Existe o no existe una línea continua entre los dos libros? Ése es el “problema”.

Mi amigo Jean-Pierre Dupuy declara que “hoy la opinión que prevalece es que el pensamiento de Smith es un todo coherente”.10 El efecto de regresar a su primer libro después de familiarizarse con el segundo proyecta una nueva luz sobre “…las condiciones de la constitución de la economía en una ciencia”. De acuerdo a Dupuy, la luz que The Theory of Moral Sentiments proyecta sobre The Wealth of Nations es que el comportamiento económico en el sentido moderno es esencialmente mimético o inclusive envidioso. Rara vez se persigue la riqueza para consumirla o para usarla, sino más bien por la mirada envidiosa que despierta en otros: la riqueza atrae la simpatía de otros. La simpatía de otros o su mirada envidiosa es el premio de la ostentación de la riqueza sin sentido. En ojos de los lectores críticos de estos dos libros, Smith establece que el estatuto científico de la economía resulta de una confusión voluntaria entre lo que los antropólogos llaman la subsistencia11 y lo que los economistas modernos denominan economía, una antinomia plasmada en la famosa “paradoja de los diamantes y del agua” (un sólo diamante, un bien suntuario desprovisto de utilidad, puede comprar cantidades inmensas de agua, un bien útil por excelencia). La posesión de diamantes caracteriza una forma de riqueza destinada a atraer la “simpatía” o la envidia de los demás. Pero en su segundo libro, el más conocido, Smith equipara la adquisición de los bienes de subsistencia a la de los diamantes; en otras palabras, anexa la subsistencia al dominio de las reglas de hierro de la economía, al imperio de la escasez. La abolición de la distinción entre economía y subsistencia abrió camino a la dismal science, la “ciencia de los días malos”, como se llegó a nombrar a la economía.

Al contrario, las contribuciones de Illich al pensamiento económico han insistido en la necesidad lógica de restaurar lo común, la base de toda subsistencia, como un dominio no condicionado por la economía, es decir, por la ley de escasez. Su defensa de lo común tiende simplemente a restablecer una distinción que, antes del siglo xviii, era simplemente parte del arte de gobernar. Más precisamente, al analizar de manera crítica la economía de los servicios y de las profesiones, Illich restablecía una clara distinción entre la economía, como un dominio sometido a la ley de escasez, y la subsistencia, como un ámbito de producción autónoma de valores de uso fuera del dominio de la escasez. Postula que “más allá de ciertos umbrales”, la economía inevitablemente destruye la cultura de la subsistencia: por ejemplo, la producción industrial de alimentos amenaza la existencia tanto de la agricultura de subsistencia como de la pequeña agricultura comercial. Este giro conceptual de Illich manifiesta una vez más su capacidad de construir distinciones significativas donde reina la in-diferencia y la con-fusión.

Antes del siglo de Smith, la economía tenía todavía algo que ver con el verbo griego del cual deriva: oikonomeô, administro mi casa; semánticamente muy cerca de oikodomeô, yo preparo el terreno para el cultivo o la edificación de mi casa. La subsistencia era un dominio relativamente protegido de la codicia, la avaricia y la envidia. Era un dominio en el que prevalecía una regla general de protección de la subsistencia del más débil. Un testigo del siglo xvii, Samuel Pufendorf, describe la situación en los siguientes términos:

…la necesidad de una cosa, o su utilidad exaltada, están tan lejos de siempre ocupar el primer lugar, que vemos a hombres teniendo en baja estima las cosas indispensables para la vida humana. La razón de ello es que la naturaleza –con la providencia de Dios– nos provee generosamente de ellas. Por ello, un incremento de valor tiende a ser el producto de la escasez, particularmente en el caso de cosas provenientes de regiones lejanas. A consecuencia, el amor a la ostentación y al lujo ha atribuido enormes precios a cosas de las cuales sería fácil prescindir, como por ejemplo las perlas y las joyas. En cuanto a los artículos de uso diario, sus precios suben cuando su escasez se combina con el deseo de poseerlas.12

La confusión entre economía y subsistencia

La providencia de Dios ofrece una vasta cantidad de cosas de las que la vida humana no puede prescindir y que son gratis, como el agua, o muy baratas como el pan. Los bienes caros son generalmente inútiles, como las joyas o los diamantes. Cuando la economía no era una ciencia sino parte del arte de gobernar, una estricta distinción se mantenía entre los bienes para la subsistencia –que son los bienes de los cuales el hombre no puede prescindir– y el comercio de los bienes suntuarios que no sirven para la subsistencia. Smith y todos los economistas después de él abolieron esa distinción. Una vez que la subsistencia se confundió con la economía, ésta dejó de ser la buena administración de la casa. Dejó de tener que ver con la subsistencia, un dominio, de acuerdo a Smith, “desprovisto de interés”. En el momento en que la economía moderna dejó de ser sometida a las reglas de saciedad y de justa proporción, se convirtió en crematística, una actividad regida por la ley de la escasez que Aristóteles consideraba vergonzosa.13

Lo común tradicional protegía la subsistencia de la codicia, la envidia y todo lo que podríamos calificar como relaciones miméticas destructivas. Abolir la distinción entre un dominio que obedece a la ley de la saciedad y la justa proporción y otro dominio sometido al comportamiento mimético destructivo, es abandonar a la gente común a la merced del mercado donde las relaciones miméticas reinan sin control. Las leyes que rigen el mercado moderno –las “leyes” de la economía–, no son el equivalente social de las leyes de la física, sino manifestaciones de la escasez, una de las más importantes figuras del comportamiento mimético, según Paul Dumouchel y Jean-Pierre Dupuy.14

Restableciendo la distinción suprimida

Amén de ser un autor cuyas últimas obras son capaces de modificar la percepción de las primeras –mientras que se debe decir lo contrario de Smith–, Illich diverge diametralmente con casi todo lo que escribió el filósofo moral y luego economista de Glasgow. Para ver cómo Illich restauró la distinción que Smith negó, hay que leer la introducción de El trabajo fantasma.15 Tres conjuntos de límites políticos han sido propuestos para proteger no sólo la subsistencia, sino la misma existencia humana:

1. La producción y el consumo de bienes materiales y de la energía necesaria deben limitarse.
2. Hay que limitar también la producción y consumo de los servicios.
Después de 1980, Illich introduce la necesidad de un tercer tipo de límites:
3. Deben ser impuestos a todo lo que paraliza lo común y causa que la subsistencia se fusione con la economía.

El tercer tipo de límites manifiesta la separación radical de Illich con Smith, quien al someter los medios de subsistencia a la misma ley que la que regía los bienes suntuarios, otorgó una nueva virulencia a la vieja guerra contra la subsistencia. Lo que Iván Illich trató de poner de nuevo en primer plano, es lo que Smith –y todos los economistas después de él– reprimieron:

• El agua antes que los diamantes.
• La subsistencia antes que la economía.
• Lo que es común antes que las modas aristocráticas.
• La épica oral antes que la poesía.
• El cuerpo sentido (soma) antes que el cuerpo iatrogénico (o las descripciones anatómicas).
• La historia de las cosas antes que la historia de las ideas.
• Quod est in sensu (es sentimiento) antes que quod est in intellectu (es intelecto).
• La percepción antes que el concepto.
• La cultura material antes que la alta cultura.
• La encarnación antes que la elevación angelical.
• El bebé en la cuna antes que el Emperador celestial.

Poco a poco he revisado la primera parte del trabajo de Illich y lo he ido reinterpretando a la luz de mi percepción de la segunda parte de su obra.

Notas de pie de página (en original)

1 Todos publicados en Iván Illich, Obras reunidas, vol. 1.

2 Consultar una revisión reciente de estos estudios en Samuel Sajay, “Le rôle des professions”.

3 Iván Illich y David Cayley, The Rivers North of the Future.

4 Iván Illich y David Cayley, op. cit., pp. 77-78.

5 Jack Goody, The Interface between the Written and the Oral.

6 Silja Samerski, Iván Illich, “Critique de la pensée du risque”. El 2 de diciembre 2002, después de haber trabajado toda la mañana sobre este ensayo con Silja Samerski, Illich se acostó en un sofá. Cuando Silja Samerski volvió en la tarde para seguir trabajando, lo encontró muerto. Ella terminó el artículo que se publicó en varias revistas alemanas, retomado por Esprit en 2010.

7 Barbara Duden, “Per analogiam carnis – histoire du temps présent sur et sous la peau”.

8 Adam Smith, Theory of Moral Sentiments.

9 Adam Smith, An Inquiry into the Nature and the Causes of the Wealth of Nations.

10 Jean-Pierre Dupuy, “De l’Émancipation de l’économie: retour sur ‘Das Adam Smith Problem’”.

11 Marshall Sahlins, “The Original Affluent Society”, primer capítulo de Stone Age Economics, pp. 1-39.

12 Samuel Pufendorf, The Two Books on the Duty of Man and Citizen according to the Natural Law.

13 Karl Polanyi, The Livelihood of Man.

14 Jean-Pierre Dupuy, L’Enfer des choses.

15 Iván Illich, El trabajo fantasma, en Obras reunidas, vol. 2.

Bibliografía

Duden, Barbara, “Per analogiam carnis – histoire du temps présent sur et sous la peau”, manuscrito de una conferencia impartida en la Universidad de Nantes, traducción del alemán por Jean Robert, 2014.

Dumouchel, Paul y Jean-Pierre Dupuy, L’Enfer des choses, Paris, Le Seuil, 1979.

Dupuy, Jean-Pierre, “De l’Émancipation de l’économie: retour sur ‘Das Adam Smith Problem’”, manuscrito, s/a.

Goody, Jack, The Interface between the Written and the Oral, Cambridge, R.U., Cambridge University Press, 1987.

Illich, Iván, Obras reunidas I, México, Fondo de Cultura Económica, 2006.

Illich, Iván, Obras reunidas II, México, Fondo de Cultura Económica, 2008.

Illich, Iván, y David Cayley, The Rivers North of the Future, Toronto, House of Anansi Press, 2005.

Polanyi, Karl, The Livelihood of Man, Londres, Academic Press, 1977.

Pufendorf, Samuel, “On Value”, en The Two Books on the Duty of Man and Citizen according to the Natural Law, New York, Oxford University Press, 1927.

Sahlins, Marshall, “The Original Affluent Society”, en Stone Age Economics, Chicago, New York, Aldine Aterton, 1972.

Samerski, Silja e Iván Illich, “Critique de la pensée du risque”, en Actualité d’Iván Illich, Esprit, traducción del alemán por Jean Robert, Paris, agosto-septiembre, 2010.

Smith, Adam, Theory of Moral Sentiments, Endinburgo, A. Miller, 1790 (1759).

Smith, Adam, An Inquiry into the Nature and the Causes of the Wealth of Nations, Londres, s/ed., 1776.

*Fuente: Modemidades Alternativas, Daniel Inclán, Lucía Linsalata & Márgara Millán (Coord.) México: UNAM, 2017