VERDAD Y POLÍTICA (5)

Por Hannah Arendt

V

En conclusión, vuelvo a los temas planteados al principio de estas reflexiones. La verdad, aunque impotente y siempre derrotada en un choque frontal con los poderes establecidos, tiene una fuerza propia: hagan lo que hagan, los que ejercen el poder son incapaces de descubrir o inventar un sustituto adecuado para ella. La persuasión y la violencia pueden destruir la verdad, pero no pueden reemplazarla. Y esto es válido para la verdad de razón o religiosa, tanto como para la verdad de hecho, y mucho más obviamente en este último caso. Una observación de la política desde la perspectiva de la verdad, como la aquí presentada, significa situarse fuera del campo político; es el punto de vista del hombre veraz, que pierde su posición —y con ella la validez de lo que tiene que decir— si trata de interferir directamente en los asuntos humanos y hablar el lenguaje de la persuasión o de la violencia. A esta posición y a su significado en el campo político debemos volver ahora nuestra atención.

El punto de vista exterior al campo político —fuera de la comunidad a la que pertenecemos y de la compañía de nuestros iguales— se caracteriza con toda claridad como uno de los diversos modos de estar solo. Entre los modos existenciales de la veracidad sobresalen la soledad del filósofo, el aislamiento del científico y del artista, la imparcialidad del historiador y del juez y la independencia del investigador de hechos, del testigo y del periodista (Esta imparcialidad difiere de la de la opinión cualificada, representativa, antes aludida, porque no se adquiere dentro del campo político sino que es inherente a la posición externa que requieren esas ocupaciones). Estos modos de estar solo se diferencian en muchos aspectos, pero lo que comparten es que mientras  cualquiera de ellos se mantiene, ni el compromiso político ni la adhesión a una causa son posibles. Por supuesto, ellos son comunes a todos los hombres; como tales son modos de la existencia humana. Solo cuando uno de ellos se adopta como una forma de vida —e incluso entonces jamás se vive la vida en soledad, independencia o aislamiento completos— es posible que entre en conflicto con las demandas de lo político.

Es bastante natural que tengamos conciencia de la naturaleza no política de la verdad y, de manera potencial, aun de su naturaleza antipolítica —Fiat veritas, et pereat mundus— sólo en caso de conflicto, y hasta aquí he venido subrayando este aspecto del asunto. Pero con esto posiblemente no está todo dicho, pues quedan fuera ciertas instituciones públicas, instauradas y sostenidas por los poderes establecidos, donde, contrariamente a todas las reglas políticas, la verdad y la veracidad siempre han constituido el criterio más alto del discurso y la actividad. Entre ellas encontramos ante todo las instituciones judiciales, que como rama del gobierno o como administración de justicia independiente están bien protegidas ante el poder social y político, así como todas las instituciones de enseñanza superior, a las que el Estado confía la educación de sus futuros ciudadanos. Por cuanto la Academia recuerda sus antiguos orígenes, debe saber que se fundó como la oposición más influyente y declarada a la polis. A no dudar, el sueño de Platón no se hizo realidad: la Academia jamás se convirtió en una contra sociedad y no tenemos noticias de que las universidades hayan intentado en algún lugar hacerse con el poder. Pero lo que Platón jamás llegó a soñar se hizo verdad: el campo político reconoció que necesitaba una institución exterior a la lucha por el poder, además de la imparcialidad que requería en la administración de justicia; porque no tiene gran importancia que esas sedes de enseñanza superior estén manos privadas o públicas: en cualquier caso, no solo su integridad sino también su existencia misma dependen de la buena voluntad del gobierno. Muchas verdades incómodas salieron de las universidades y muchos juicios inoportunos salen una y otra vez de los tribunales; y estas instituciones, como otros refugios de la verdad, quedaron expuestas a todos los peligros derivados del poder social y político. No obstante, las posibilidades que la verdad tiene de prevalecer  en público mejoraron, desde luego, por la mera existencia de entidades como ésas y por la organización de los estudiosos independientes, supuestamente desinteresados,  relacionados con ellas. Casi no se puede negar que, al menos en los países que tienen gobiernos constitucionales, el campo político reconoció, aún en caso de que se presentaran conflictos, que está muy interesado en la existencia de hombres e instituciones sobre los cuales no ejerza su poder.

Hoy se pasa por alto con facilidad esta significación auténticamente política de la Academia, a causa de la situación de privilegio de sus escuelas profesionales y de la evolución de sus departamentos de ciencias naturales, donde, inesperadamente la investigación pura ha dado tantos resultados decisivos que, a largo plazo, resultaron ser vitales para el país en su conjunto.  Es posible que nadie pueda negar la utilidad social y técnica de las universidades, pero esta importancia no es política. Las ciencias históricas y las humanidades que se supone investigan, vigilan e interpretan la verdad de los hechos y los documentos humanos, tienen una relevancia política mayor. La transmisión de los hechos verídicos abarca mucho más que la información diaria que brindan los periodistas, aunque sin ellos jamás podríamos orientarnos en un mundo siempre cambiante, y en el sentido más literal, nunca sabríamos dónde estamos. Claro que esto tiene una importancia política inmediata; pero si la prensa llegara a ser de verdad el “cuarto poder”, tendría que ser protegida del poder gubernamental y de la presión social incluso con más cuidado que el poder judicial, porque esta función política tan importante de abastecer información se ejercita, estrictamente hablando, desde fuera del campo político; no implica, o no debería hacerlo, ninguna acción o decisión [propias].

La realidad es diferente de la totalidad de los hechos y acontecimientos, y es más que ellos, aunque esta totalidad es de cualquier modo imprevisible. El que dice lo que existe — [en griego] — siempre narra algo, y en esa narración, los hechos particulares pierden su carácter contingente y adquieren cierto significado humanamente comprensible. Es bien cierto que “todas las penas se pueden sobrellevar si las pones en un cuento o relatas un cuento sobre ellas”, como dijo Isak Dinesen, que no solo fue una de las grandes narradoras de nuestros días sino que también —y era casi única en este sentido— sabía lo que estaba haciendo. Podría haber añadido que incluso la alegría y la dicha se vuelven soportables y significativas para los hombres sólo cuando pueden hablar sobre ellas y narrarlas como un cuento. En la medida en que también es un narrador, quien cuenta la verdad de los hechos ocasiona esa “reconciliación con la realidad” que Hegel, el filósofo de la historia par excellence, comprendió como el fin último de todo pensamiento filosófico, y que sin duda, fue el motor secreto de toda historiografía que trasciende la mera erudición. La metamorfosis de una materia prima de puros acontecimientos que el historiador, como el novelista (una buena novela no es una simple mezcolanza  o una pura fantasía), tiene que llevar a cabo está muy cerca de la transfiguración que logra el poeta en la disposición o los movimientos del corazón, la transfiguración de la pena en lamento o del júbilo en alabanza.  Con Aristóteles podemos ver que la función política del poeta es la concreción de una catarsis, una limpieza o purga de todas las emociones que podrían apartar al hombre de la acción. La función política del narrador —historiador o novelista— es enseñar la aceptación de las cosas tal como son.  De esta aceptación, que también puede llamarse veracidad, nace la facultad de juzgar por la cual, también en palabras de Isak Dinesen, “al final tendremos el privilegio de verlas, y reverlas, tal como son, y eso es lo que se llama el día del juicio”.

No hay duda que todas estas funciones políticas relevantes se realizan desde fuera del campo político;  exigen imparcialidad y no compromiso, libertad respecto de los intereses propios en el pensamiento y el juicio. La búsqueda desinteresada de la verdad tiene una larga historia;  su origen —algo muy característico— es previo a todas nuestras tradiciones teóricas y científicas, incluida la del pensamiento filosófico y político. Creo que se puede remontar al momento en que Homero decidió cantar las hazañas de los troyanos tanto como la de los aqueos, y exaltar la gloria de Héctor, el enemigo derrotado, tanto como la gloria de Aquiles, el héroe del pueblo al que el poeta pertenecía. Eso no había ocurrido antes; ninguna otra civilización, por muy espléndida que hubiera sido, fue capaz de mirar con los mismos ojos a amigos y enemigos, a la victoria y a la derrota, que desde Homero no fueron reconocidas ya como normas últimas del juicio de los hombres, aunque sean definitivas para los destinos de las vidas humanas. La imparcialidad homérica tiene ecos a lo largo de la historia griega e inspiró al primer gran narrador de los hechos verídicos, quien se convirtió en el padre de la historia: Herodoto nos dice en las primeras frases de su relato que lo escribe “para evitar que, con el tiempo, los hechos humanos queden en el olvido y que las notables y singulares empresas realizadas, respectivamente, por griegos y bárbaros… queden sin realce”. Aquí está la raíz de la denominada objetividad, esta curiosa pasión, desconocida fuera de la civilización occidental, por la integridad intelectual a cualquier precio. Sin ella jamás habría nacido ninguna ciencia.

Como aquí he tratado de la política desde la perspectiva de la verdad, es decir, desde un punto de vista exterior a la esfera de lo político, no he mencionado ni siquiera al pasar la grandeza y la dignidad de lo que hay en ella. Hablé como si el de la política no fuera sino un campo de batalla de intereses parciales y conflictivos, donde sólo cuenta el placer y el provecho, el partidismo y el ansia de dominio. En pocas palabras, traté la política como si yo también creyera que todos los asuntos públicos están gobernados por el interés y el poder, que no existiría un campo político si no estuviéramos obligados a atender las necesidades de la vida. La causa de esta deformación es que la verdad de hecho choca con la política sólo en ese nivel inferior de los asuntos humanos, tal como la verdad filosófica de Platón chocaba con la política en el nivel mucho más alto de la opinión y el acuerdo. Desde esta perspectiva, seguimos sin tomar conciencia del verdadero contenido de la vida política, de la alegría y gratificación que nacen de estar en compañía de nuestros iguales, de actuar en conjunto y aparecer en público, de insertarnos en el mundo de palabra y obra, para adquirir y sustentar nuestra identidad personal y para empezar algo completamente nuevo. Sin embargo, lo que aquí quise demostrar es que, a pesar de su grandeza, toda esta esfera está limitada, que no abarca la totalidad de la existencia del hombre y del mundo. Está limitada por aquellas cosas que los hombres no pueden cambiar según su voluntad. Sólo si respeta sus propias fronteras, ese campo donde somos libres de actuar y de cambiar podrá permanecer intacto, a la vez que conservará su integridad y mantendrá sus promesas. En términos conceptuales, se puede llamar verdad a lo que no podemos cambiar; en términos metafóricos, es el suelo en que pisamos y el cielo que se extiende sobre nuestras cabezas.

Quinta y última sección extractada de: Hannah Arendt, "Verdad y política". En: Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios de reflexión política. Ediciones Península: Barcelona, 1996, pag. 272-277. Traducción de Ana Luisa Poljak Zorzut, revisada y corregida por Hernando Calla.

Verdad y política (3)

por Hannah Arendt

III

Cuando se dice que la verdad de hecho o factual, como antítesis de la racional, no es antagonista de la opinión, se formula una verdad a medias. Todas las verdades —no sólo las distintas clases de verdad de razón sino también la de hecho— se contraponen a la opinión en su modo de afirmar la validez. La verdad implica un elemento de coacción, y las tendencias a menudo tiránicas, tan lamentablemente visibles entre los profesionales veraces se pueden generar en la tensión de vivir  habitualmente bajo alguna clase de compulsión, más que en un fallo de carácter. Juicios  como “la suma de los ángulos de un triángulo es igual a dos rectos”, “la tierra se mueve alrededor del sol”, “es mejor sufrir un daño que hacerlo”, “en agosto de 1914 Alemania invadió Bélgica” son muy distintos por la forma en que se llegó a ellos, pero una vez considerados verdaderos y reconocidos como tales, comparten el hecho de estar más allá del acuerdo, la discusión, la opinión o el consenso. Para quienes los acepten, esos juicios no varían según el gran o escaso número de los que sustentan la misma tesis; la persuasión o la disuasión son inútiles, porque el contenido del juicio no es de naturaleza persuasiva sino coactiva (Así es como Platón, en Timeo, traza una línea entre los hombres capaces de percibir la verdad y los que mantienen opiniones rígidas. Entre los primeros, el órgano que percibe la verdad [en griego] se activa a través de la instrucción, cosa que, por supuesto, implica desigualdad y de la que se puede decir que es una forma suave de coacción; los segundos deben ser sólo persuadidos. Los puntos de vista de los primeros, dice Platón son inamovibles, en tanto que siempre se puede persuadir a los segundos de que cambien sus criterios)[11] Lo que cierta vez señaló Mercier de la Rivière acerca de la verdad matemática se aplica a todo tipo de verdad: “Euclide est un véritable despote; et les vérités géometriques qu’il nous a transmises, sont des lois veritablement despotiques” (“Euclides es un verdadero déspota, y las verdades geométricas que nos transmitió son leyes verdaderamente despóticas”) Dentro de la misma actitud, unos cien años antes, Van Groot —para limitar el poder del príncipe absoluto— había insistido en que “ni siquiera Dios puede lograr que dos más dos no hagan cuatro”. Con esa frase no quería subrayar la limitación implícita de la omnipotencia divina, sino que invocaba la fuerza coactiva de la verdad frente al poder político. Estas dos observaciones ilustran el aspecto que ofrece la verdad en la perspectiva política pura, desde el punto de vista del poder, y la pregunta es si el poder podría y debería controlarse no sólo mediante una constitución, una carta de derechos y diversos poderes, como en el sistema de controles y balances, en el que, según decía Montesquieu, “le pouvoir arrête le pouvoir” (“el poder detiene al poder”) —es decir, mediante factores que surgen del campo político estricto y pertenecen a él— sino también mediante algo que viene de fuera, que tiene su fuente en un lugar que no es el campo político y que es tan independiente de los deseos y anhelos de la gente como lo es la voluntad del peor de los tiranos.

Vista con la perspectiva de la política, la verdad tiene un carácter despótico. Por consiguiente, los tiranos la odian, porque con razón temen la competencia de una fuerza coactiva que no pueden monopolizar, y no le otorgan demasiada estima los gobiernos que se basan en el consenso y rechazan la coacción. Los hechos están  más allá de acuerdos y consensos, y todo lo que se diga sobre ellos —todos los intercambios de opinión fundados en informaciones correctas— no servirá para establecerlos. Se puede discutir, rechazar o adoptar una opinión inoportuna, pero los hechos inoportunos son de una tozudez irritante que nada puede conmover, exceptuadas las mentiras lisas y llanas. El problema es que la verdad de hecho, como cualquier otra verdad, exige un reconocimiento perentorio y evita el debate, y el debate es la esencia misma de la vida política. Los modos de pensamiento y de comunicación que tratan de la verdad, si se miran desde la perspectiva política, son necesariamente avasalladores: no toman en cuenta las opiniones de otras personas, cuando el tomarlas en cuenta es la característica de todo pensamiento estrictamente político.

El pensamiento político es representativo; me formo una opinión tras considerar determinado tema desde diversos puntos de vista, recordando los criterios de los que están ausentes;  es decir, los represento. Este proceso de representación no implica adoptar ciegamente los verdaderos puntos de vista de los que sustentan otros criterios y, por tanto, miran al mundo desde una perspectiva diferente; no se trata de empatía, como si yo intentara ser o sentir como alguna otra persona, ni de contar cabezas y unirse a la mayoría, sino de ser y pensar dentro de mi propia identidad pero [imaginándome estar] donde en realidad no estoy. Cuantos más puntos de vista diversos tenga yo presentes cuando estoy valorando determinado asunto, y cuando mejor pueda imaginarme cómo sentiría y pensaría si estuviera en lugar de otro, tanto más fuerte sería mi capacidad de pensamiento representativo, y más válidas mis conclusiones, mi opinión (Esta capacidad de una “mentalidad amplia” es la que permite que los hombres juzguen; como tal la descubrió Kant en la primera parte de su Crítica del juicio, aunque él no reconoció las implicaciones políticas y morales de su descubrimiento). El proceso mismo de formación de la formación de la opinión está determinado por aquellos en cuyo lugar alguien piensa usando su propia mente, y la única condición para aplicar la imaginación de este modo es el desinterés, el hecho de estar libre de los propios intereses privados. Por consiguiente, si evito toda compañía o estoy completamente aislada mientras me formo una opinión, no estoy conmigo misma, sin más, en la soledad del pensamiento filosófico; en realidad sigo en este mundo de interdependencia universal, donde puedo convertirme en representante de todos los demás. Por supuesto, puedo negarme a obrar así y hacerme una opinión que sólo considere mis propios intereses, o los intereses del grupo al que pertenezco. Sin duda, incluso entre personas muy cultivadas, lo más habitual es la obstinación ciega, que se hace evidente en la falta de imaginación y en la incapacidad de juzgar. Pero la calidad misma de una opinión, como la de un juicio, depende de su grado de imparcialidad.

Ninguna opinión es evidente por sí misma. En cuestiones de opinión, pero no en cuestiones de verdad, nuestro pensamiento es genuinamente discursivo, va de un lado a otro, de un lugar del mundo a otro, por así decirlo, a través de toda clase de puntos de vista antagónicos, hasta que por fin se eleva desde esas particularidades hacia alguna generalidad imparcial. Comparado con este proceso, en el que un asunto particular se lleva a campo abierto para que se pueda verlo en todos sus aspectos, en todas las perspectivas posibles, hasta que la luz plena de la comprensión humana lo inunda y lo hace transparente, un juicio de verdad tiene una opacidad particular. La verdad de razón inunda el entendimiento humano y la verdad de hecho debe configurar opiniones, pero estas verdades nunca son oscuras aunque tampoco son transparentes, y está en su naturaleza misma la capacidad de resistir una mayor dilucidación, así como está en la naturaleza de la luz resistir la iluminación.

Además, en ningún otro punto esa opacidad es más evidente ni más irritante que cuando nos enfrentamos con los hechos y con la verdad de hecho, porque no hay ninguna razón concluyente para que los hechos sean lo que son; siempre podrían haber sido distintos y esta abrumadora contingencia es literalmente ilimitada. Es debido a lo aleatorio de los hechos que la filosofía premoderna se negó a tomar en serio el campo de los asuntos humanos, impregnado de hechos, o a creer que alguna verdad significativa se podría descubrir alguna vez en la “melancólica casualidad” (Kant) de la secuencia de hechos que constituyen el curso del mundo. Ninguna filosofía de la historia moderna consiguió hacer las paces con la tozudez intratable e irracional de la pura factualidad; los filósofos modernos idearon toda clase de necesidad, desde la dialéctica de un espíritu del mundo o de las condiciones materiales, hasta las necesidades de una naturaleza humana presuntamente invariable y conocida, para que los últimos vestigios del aparentemente arbitrario “podría haber sido de otro modo” (que es el precio de la libertad) desaparezcan del único campo en que los hombres son libres de verdad. Es cierto que mirando hacia atrás —o sea, con perspectiva histórica— cada secuencia de acontecimientos se ve como si las cosas no pudieran haber sido de otro modo, pero eso es una ilusión óptica, o más bien existencial: nada podría ocurrir si la realidad no destruyera, por definición, todas las demás potencialidades originalmente inherentes a toda situación dada.

En otras palabras, la verdad de hecho no es más evidente que la opinión, y esto ha de estar entre las razones por las que quienes sustentan opiniones encuentran relativamente fácil desacreditar esta verdad como si se tratara de una opinión más. Por otra parte, la evidencia factual se establece mediante el testimonio de testigos presenciales —sin duda poco fiables— y por registros, documentos y monumentos, todos los cuales pueden ser el resultado de alguna falsificación. En el caso de una disputa, sólo se puede invocar a otros testigos pero no a una tercera y más alta instancia, y al acuerdo se llega normalmente por vía mayoritaria, es decir, tal como en la conciliación de disputas de opinión, un procedimiento por entero insatisfactorio, ya que no hay nada que evite que una mayoría de testigos lo sea de testigos falsos. Por el contrario, bajo ciertas circunstancias, el sentimiento de pertenencia a una mayoría puede incluso propiciar el falso testimonio. En otras palabras, en la medida en que la verdad de hecho está expuesta a la hostilidad de los que sustentan opiniones, es al menos tan vulnerable como la verdad filosófica racional.

Antes observé que el que dice la verdad de hecho está, en algunos aspectos, en peores condiciones que el filósofo de Platón: que su verdad no tiene un origen trascendente y ni siquiera posee las cualidades relativamente trascendentes de principios políticos como la libertad, la justicia, el honor y el valor, todos los cuales pueden inspirar la acción humana y manifestarse en ella. Ahora veremos que esta desventaja tiene consecuencias más serias que las pensadas anteriormente, consecuencias que se refieren no solo a la persona del hombre veraz sino también —y esto es más importante— a las posibilidades de que su verdad sobreviva. La inspiración y la manifestación de las acciones humanas pueden no ser adecuadas para competir con la evidencia apremiante de la verdad, pero en cambio sí lo son, como veremos, para competir con la persuasividad inherente a la opinión. Cité antes la frase socrática “es mejor sufrir un daño que hacerlo” como ejemplo de un juicio filosófico que concierne a la conducta humana y, por consiguiente, que tiene implicaciones políticas. Lo hice en parte porque esta sentencia se ha convertido en el principio del pensamiento ético occidental, y en parte porque, hasta donde tengo noticias, siguió siendo la única proposición ética que se puede derivar directamente de la experiencia filosófica específica (El imperativo categórico de Kant, el único competidor en este campo, se puede despojar de sus ingredientes judeocristianos, que fundamentan su formulación como un imperativo en lugar de una mera proposición. Su principio básico es el axioma de la no contradicción —el ladrón se contradice porque quiere guardar como propiedad suya los bienes que roba— y este axioma debe su validez a las condiciones de pensamiento que Sócrates fue el primero en descubrir).

Los diálogos platónicos nos dicen una y otra vez que la aseveración de Sócrates (una proposición, no un imperativo) sonaba a paradoja, que con facilidad era refutada en la calle, donde una opinión se opone a otra opinión, y que Sócrates fue incapaz de probar y demostrar su validez no solo ante sus adversarios, sino también ante sus amigos y discípulos. (El más dramático de estos pasajes se encuentra en el principio de La república.[12] Después de un vano intento de convencer a su antagonista Trasímaco de que la justicia es mejor que la injusticia, Glaucón y Adimanto, discípulos de Sócrates, dicen a su maestro que su argumento no había sido convincente. El maestro admira la argumentación de los jóvenes: “Sin duda debe haber algo divino en vuestra naturaleza, para que no os hayáis podido persuadir de que la injusticia es mejor que la justicia, cuando sois capaces de hablar de tal modo en favor de la primera”. En otras palabras estaban convencidos antes de que empezara la discusión, y todo lo que se había dicho para apoyar la verdad de la proposición no solo no había conseguido persuadir a los no convencidos sino que ni siquiera había tenido la fuerza necesaria para reforzar sus convicciones). Encontramos en los diálogos platónicos todo lo que pueda decir  en su defensa. El argumento principal es el de que para el hombre, que es uno, es mejor estar en conflicto con todo el mundo que estar en conflicto y en contradicción consigo mismo,[13] un argumento que tiene mucha fuerza para el filósofo, cuyo pensamiento caracteriza Platón como un silencioso diálogo consigo mismo y cuya existencia, por consiguiente, depende de un intercambio constantemente articulado consigo mismo, de una partición en dos de la unidad que, sin embargo, él es; puesto que una contradicción básica entre los dos interlocutores que sostienen el diálogo reflexivo destruiría las condiciones mismas de la actividad filosófica.[14] En otras palabras, como el hombre lleva dentro un interlocutor del que nunca podrá liberarse, lo mejor que puede ocurrirle es no vivir en compañía de un asesino o de un falsario. Además, ya que el pensamiento es el diálogo callado que se produce entre el sujeto y su yo, hay que tener cuidado de mantener intacta la integridad de ese compañero, porque en caso contrario se pierde por completo la capacidad de pensar.

Para el filósofo —o más bien para el hombre en la medida en que un ser pensante, esta proposición ética sobre hacer y sufrir el mal no es menos cierta que la verdad matemática. Pero para el hombre como ciudadano, como ser que obra comprometido con el mundo y la prosperidad pública más que con su propio bienestar —incluida, por ejemplo, su “alma inmortal” cuya “salud” debería estar por encima de las necesidades de un cuerpo mortal—, la afirmación  socrática no es verdadera. Muchas veces se señalaron las desastrosas consecuencias que para cualquier grupo tendría el hecho de empezar a seguir con toda seriedad, los preceptos éticos derivados del hombre en singular, ya sean socráticos, platónicos o cristianos. Mucho antes de que Maquiavelo recomendara proteger el campo político de los principios puros de la fe cristiana (los que se niegan a resistir al mal permiten a los malvados “hacer todo el mal que quieran”). Aristóteles advertía en contra de permitir que los filósofos tuvieran cualquier intervención en asuntos políticos (A los hombres que por motivos profesionales han de preocuparse tan poco por “lo que es bueno para ellos mismos”, no se les puede confiar lo que es bueno para los demás, y menos que nada el “bien común”, los intereses muy concretos de la comunidad).[15]

La verdad filosófica se refiere al hombre en su singularidad y, por tanto, es apolítica por naturaleza. Si acaso el filósofo insiste, no obstante, en que su verdad prevalezca ante las opiniones de la mayoría, sufrirá una derrota y tal vez de ella deduzca que la verdad es impotente, una perogrullada equivalente a que un matemático, incapaz de cuadrar el círculo, se quejase de que el círculo no sea un cuadrado. A continuación podría sentirse tentado, como Platón, de hacerse oír por algún tirano con inclinaciones filosóficas, y en el afortunado y muy poco probable caso de que tuviera éxito, podría fundar una de esas tiranías de “la verdad” que conocemos especialmente a través de las diversas utopías políticas y que, por supuesto, son tan tiránicas como las otras formas de despotismo. En el apenas menos improbable caso de que su verdad se impusiera sin el auxilio de la violencia, simplemente porque los hombres concuerdan con ella, él habría obtenido una victoria pírrica. En tal caso, la verdad le debería su predominio no a su cualidad coactiva sino al acuerdo de la mayoría, la misma que podría cambiar de parecer al día siguiente y sostener alguna otra cosa: lo que fuera verdad filosófica se convertiría en mera opinión.

Sin embargo, como la verdad filosófica lleva en sí un elemento coactivo, puede tentar al hombre de Estado en ciertas condiciones, tanto como el poder de la opinión puede tentar al filósofo. Por ejemplo, en la Declaración de Independencia, Jefferson decía que ciertas “verdades son evidentes por sí mismas”, porque quería situar el acuerdo básico entre los hombres de la Revolución, más allá de toda disputa y discusión; como los axiomas matemáticos, debían expresar las “creencias de los hombres” que “dependen no de su propia voluntad, sino que siguen involuntariamente las evidencias propuestas a su entendimiento”.[16] Con todo, al decir “consideramos que estas verdades son evidentes por sí mismas”, aunque no fuera totalmente consciente de ello, concedía que la afirmación “todos los hombres fueron creados iguales” no es evidente por sí misma sino que necesita del acuerdo y el consenso, admitía que la igualdad, para tener importancia en el campo político, no es “la verdad” sino una cuestión de opinión. De otra parte, existen aseveraciones filosóficas o religiosas que concuerdan con esta opinión —como aquella que dice que todos los hombres son iguales ante Dios, ante la muerte, o por cuanto todos ellos pertenecen a la misma especie de animal rationale— pero ninguna de ellas tuvo jamás ninguna consecuencia política o práctica, porque el elemento nivelador, ya sea Dios, la muerte o la naturaleza, trasciende y está fuera del campo en que se produce la relación humana. Esas “verdades” no están entre los hombres sino por encima de ellos y ninguna suerte de esas está detrás de la moderna o antigua aceptación de la igualdad, sobre todo de la de los griegos. Que todos los hombres hayan sido creados iguales, no es evidente por sí mismo ni se puede probar. Lo creemos porque la libertad sólo es posible entre iguales, y creemos que las alegrías y gratificaciones de estar libremente acompañados han de preferirse a los placeres dudosos de ser obedecidos. Estas preferencias tienen la máxima importancia política, y aparte de ellas hay pocas cosas por las que los hombres se diferencien más profundamente entre sí. Su calidad humana, estaríamos tentados de decir, y sin duda la calidad de todo tipo de relación entre los hombres, depende de esas elecciones.  No obstante, se trata de una cuestión de opiniones y no de la verdad, como admitió Jefferson, muy a pesar suyo. Su validez depende del acuerdo y consentimiento libre;  se llega a ellas a través del pensamiento discursivo, representativo, y se comunican a través de la persuasión y la disuasión.

La proposición socrática “es mejor padecer el mal que hacerlo” no es una opinión sino que pretende ser una verdad, y aunque se pueda dudar de que alguna vez haya tenido una consecuencia política directa, es innegable su impacto en la conducta práctica como precepto ético; sólo disfrutan de un reconocimiento mayor las normas religiosas, que son absolutamente vinculantes para la comunidad de creyentes. ¿Este hecho no entra en clara contradicción con la generalmente aceptada impotencia de la verdad filosófica? Y, en vista de que sabemos por los diálogos platónicos qué poco persuasivo resultaba la proposición de Sócrates para amigos y enemigos por igual cuando el maestro trataba de probar su validez, debemos preguntarnos cómo pudo obtener su alto grado de aceptación. Es evidente que se habrá debido a un tipo de persuasión poco habitual; Sócrates decidió apostar su vida por esa verdad —dejar un ejemplo, no al presentarse al tribunal ateniense sino cuando se negó a evitar la sentencia de muerte. Y esta enseñanza mediante el ejemplo es, sin duda, la única forma de “persuasión” de la que es capaz la verdad filosófica sin caer en la perversión o la distorsión; [17]por la misma razón, la verdad filosófica puede convertirse en “práctica” e inspirar la acción sin violar las normas del ámbito político sólo cuando consigue hacerse manifiesta a la manera de un ejemplo: es la única oportunidad que un principio ético tiene de ser verificado y confirmado. Es así que, por ejemplo, para verificar la idea de coraje podemos recordar el comportamiento de Aquiles y para verificar la idea de bondad nos inclinamos a pensar en Jesús de Nazareth o en San Francisco; estos ejemplos enseñan o persuaden por inspiración, de modo que cada vez que tratamos de cumplir un acto de valor o de bondad, es como si imitáramos a alguien, imitatio Christi o de quien sea. A menudo se señala que, como decía Jefferson, “un sentido vívido y duradero del deber filial se imprime con mayor eficacia en la mente de un hijo o una hija tras la lectura  de El rey Lear que por la lectura de todos los secos libros que sobre la ética y la divinidad se hayan escrito”,[18] y que, como decía Kant, “los preceptos generales aprendidos de sacerdotes o de filósofos, o incluso tomados de los propios recursos, nunca son tan eficaces como un ejemplo de virtud o santidad”.[19] La razón, como lo explica Kant, es que siempre necesitamos “intuiciones… para verificar la realidad de nuestros conceptos”. “Si son puros conceptos del entendimiento”, como el concepto del triángulo, “las intuiciones reciben el nombre de esquemas”, como el triángulo ideal, percibido sólo por los ojos de la mente y no obstante indispensable para reconocer todos los triángulos; sin embargo, si los conceptos son prácticos, referidos a la conducta, “las intuiciones se llaman ejemplos”.[20]Y, a diferencia de los esquemas,  que nuestra mente produce por sí misma gracias a la imaginación, estos ejemplos se derivan de la historia y dela poesía, a través de las cuales —como señalara Jefferson— “se abre para nuestro uso un campo de imaginación” completamente distinto.

Esta transformación de un juicio teórico o especulativo en verdad ejemplar —una transformación de la que sólo es capaz la filosofía moral— es una experiencia límite para el filósofo: al establecer un ejemplo y “persuadir” a la gente de la única forma en que puede hacerlo, él ha empezado a actuar. Hoy, cuando casi ninguna sentencia filosófica, por atrevida que sea, se tomará lo bastante en serio como para que ponga en peligro la vida del filósofo, incluso esta rara oportunidad de confirmar en lo político una verdad filosófica ha desaparecido. Sin embargo, en nuestro contexto es importante tener en cuenta que tal posibilidad existe para el que dice la verdad de razón, pero no existe en ninguna circunstancia para el que dice la verdad factual que en éste, como en otros temas, está en peor situación que antes. No sólo que las afirmaciones objetivas no contienen principios por los cuales los hombres puedan actuar, y que así puedan resultar manifiestos en el mundo; su contenido mismo se resiste a este tipo de verificación. Alguien que dice la verdad de hecho, en el improbable caso de que quisiera apostar su vida por un hecho en particular, cometería una especie de contrasentido. Lo que se manifestaría en su acción sería su valentía o quizá su tozudez, pero no la verdad de lo que tenía que decir ni tampoco su propia veracidad. ¿Por qué un mentiroso no sostendría sus mentiras con gran coraje, sobre todo en política, donde podría estar motivado por el patriotismo o alguna otra clase de legítima lealtad de grupo?

Tercera sección extractada de: Hannah Arendt, "Verdad y política". En: Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios de reflexión política. Ediciones Península: Barcelona, 1996, pag. 252-262. Traducción de Ana Luisa Poljak Zorzut, revisada y corregida por Hernando Calla. Ver sección IV en: http://umbrales2.blogspot.com/2015/09/verdad-y-politica.html

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[11]  Timeo, 51D52.

[12] Véase La república, 367. Compárese también Critón, 49D: “Sé que sólo unos pocos hombres sostienen, o sostendrían alguna vez esta opinión. Entre los que lo hacen y los que no, no puede haber una discusión común; necesariamente se mirarán unos a otros desdeñando sus distintos intereses”.

[13] Véase Georgias, 482, donde Sócrates dice a Calicles, su oponente, que “Calicles mismo, oh Calicles, no estará de acuerdo consigo mismo, sino que se contradecirá durante toda su vida”. Después añade: “Es mejor que mi lira esté desafinada y que desentone de mí… y que muchos hombres no estén de acuerdo conmigo y me contradigan, antes de que yo, que soy uno, esté en desacuerdo conmigo mismo y me contradiga”. (Trad. J. Calonge Ruiz, Gredos, Madrid, 1983, p.19)

[14] Para una definición del pensamiento como el diálogo silencioso entre el sujeto y su yo, en especial véase Teeteto  189-190, y El sofista, 263-264. Dentro de esta misma tradición, Aristóteles llama [en griego] —otro yo— al amigo con quien mantiene esa especie de diálogo.

[15] Ética nicomaquea, libro 6, en especial 1140b9 y 1141b4.

[16] Véase el “Draft preamble to the Virginia Bill Establishing Religious Freedom” (“Borrador del preámbulo de la ley de Virginia que establece la libertad religiosa”), de Jefferson.

[17] Ésta es la causa de la observación de Nietzsche en “Schopenhauer als Erzieher”: “Ich mache mir aus einem Philosophen gerade so viel, al ser imstande ist, ein Beispiel zu geben”.

[18] En una carta a W. Smith, del 13 de noviembre de 1787.

[19] Crítica del juicio, 32 (trad. M. García Morente, Espasa-Calpe, Madrid, 1984).

[20] Ibid., 59.

Conciencia, ley y desobediencia civil

por Daniel Berrigan S.J.*

Demos por supuesto, ya desde el comienzo, la naturaleza grave de este asunto. La verdad es que resulta tan profundamente serio que, ante él, muchos hombres de buena voluntad se encuentran entre la espada y la pared: entre la muerte violenta y la cárcel por resistirse a la violencia. La sangre y las lágrimas de estas personas nos impiden la frivolidad de una discusión abstracta o fría.

Permítaseme comenzar con un postulado que puede resultar incomodo, pero que en cualquier caso es inevitable. El postulado tiene nombre de lugar: la facultad de derecho de la universidad de Cornell. La facultad es anglo-sajona, blanca, occidental.[1] Es rica, se mire por donde se mire: en bibliotecas, en sabiduría profesional, en tradición, en recursos de todo tipo. Soporta el peso de muros góticos, y un colorido peculiar durante las cuatro estaciones del año. Como tal, es miembro por derecho propio de la llamada Ivy league.[2] Y se ha asociado en estrecha colaboración con determinadas estructuras de facultades de derecho igualmente blancas, ricas, anglosajonas, occidentales, post-cristianas y post-góticas. Todas ellas albergan abogados, estudiantes, bibliotecas y, por extensión, gran parte de nuestro futuro —si es que alguno nos queda—. Les rindo este entusiasta tributo "de encargo", aunque el mío puede que sea, irónicamente sólo el tributo de un bribón.

Tal es, crasamente resumida, la geografía.

Y también tengo un decorado. Ni procedo de la frente de Júpiter, ni es que me haya traído la cigüeña: la verdad es simplemente —si es que alguien se lo puede creer— que procedo de una tradición férrea por lo que respecta a la ley, y en la que se insistía con fuerza en el vigor de la obediencia. Algunos hay que han oído algo de nosotros —la compañía de Jesús—. Se nos conoce acá y acullá.

Ahora bien, puede que le convenga a los fines ocultos de la ley civil, o incluso de la iglesia católica, considerarme un fenómeno, algo extraño: esa clase de rareza biológica que surge de vez en cuando, muy ocasionalmente, para desmentir y confundir los más rigurosos procesos de selectividad. Puede que tal sea el caso. O puede también que sea algo distinto a eso. Es posible que la tradición jurídica y la mía propia, estén llegando a converger hacia un punto de verdad. Que ambos estemos intentando poner de relieve lo mismo: perplejos por igual, quizá incluso en peligro, ante una verdad de la cual, ninguno de los dos, podamos por más tiempo erigirnos en custodios.

El problema es de la tradición: la mía propia y la de la profesión jurídica. Creo que la posibilidad de un hombre queda en gran parte afectada por la tradición de la que procede. Lo he dicho en reiteradas ocasiones en el recinto universitario de Cornell; lo he dicho también ante la SDS ("estudiantes por una sociedad democrática"), ante las comunidades religiosas, ante las fraternidades (o asociaciones estudiantiles), también lo he dicho y repetido ante mi propia alma: nos guste o no, somos lo que hemos sido. Cualquier persona puede pretender que va a algún sitio, pero para ello necesita venir de otro. La alienación absoluta, en cualquier sentido total que se la considere, tan sólo puede ser fuente de desarraigo e irresponsabilidad.

Para ir a cualquier sitio, el hombre debe venir de otro. Por lo que a mí se refiere, y si mi pretensión de estar arraigado en la tradición cristiana es válida, ello se debe solamente a mi esfuerzo consciente por abrazar una ciudadanía y una fe que va de Jesús a Pablo, a Galileo, a Newman, a Teilhard de Chardin, a Juan el papa, y que se apodera de mí de manera irresistible. Del mismo modo, quien pretenda quedar entroncado a la tradición jurídica del occidente, ello es debido a que pretende identificarse con un espíritu que va desde la Carta magna, a través de la Common law inglesa, hasta Holmes y Frankfurter, hasta uno mismo.

Tampoco hace falta decir, con toda seguridad, que cualquiera que pretenda ser heredero de su tradición deberá al mismo tiempo abominar de cuantas tentaciones y mentiras corrompen esa tradición. Pues también es cierto que esta proposición es convertible: cualquiera puede pretender venir de algún sitio concreto, si es que se dirige a otro determinado. Así, de este modo, por consiguiente, debo rechazar la furia y la incoherencia de la inquisición. Y los abogados, a no dudarlo, deben estar en estos momentos intentando liberarse de las actividades heredadas de la legislación esclavista. Yo, personalmente y con otros muchos que piensan como yo, estoy intentando superar un concepto sacerdotal inhumano: su menosprecio por los hombres vivos. Y los hombres de leyes, me figuro, estarán rechazando las tentaciones del dinero todopoderoso, de los hombres poderosos, de la ignorancia de los sucesos y de las pasiones sociales actuales, el menosprecio de cuantos intentan marchar codo con codo, al unísono con el hombre: los inconformes ante la guerra, los estudiantes del poder negro,[3] cuantos intentan abrirse paso entre la perplejidad y la crueldad, hacia una posible sociedad honesta, decente y justa.

Por supuesto, puede que todo esto no resulte ser sino retórica hueca, a la luz de nuestros verdaderos deseos y motivos. Porque hace falta mucho valor, mucha disciplina y mucha paciencia, para ser hombre de tradición arraigada, en el sentido que aquí se da a la expresión, en cualquier esfera vital. Una de las dificultades estriba en que cada disciplina, cada aspecto de la vida pública del hombre actual, tiende hoy día —en virtud de su propia irreprimible importancia— a reclamar al hombre totalmente para sí misma. A los abogados les complace creer —o creerse— que el hombre es la suma de sus leyes; a los sociólogos, que el hombre es el compendio de los fenómenos sociales; piensan los filósofos que el hombre queda definido exclusivamente por su sabiduría o su lógica; los creyentes, que el hombre es su religión; los nacionalistas que el hombre debe vida y bienestar al Estado; y los generales están convencidos de que el hombre debe marchar contra otros hombres, a los acordes marciales marcados por ellos. Pero me atrevo a sugerir, apelando a un hecho de vida, que para llegar a ser hombre, es imprescindible a veces eludir y repudiar estas definiciones y estas etiquetas. Hay que liberar al gueto, desobedecer la ley, repudiar la raza, trascender la religión. Para llegar a ser verdaderamente estudiante, es necesario primero aniquilar Columbia. Para conseguir ser ciudadano, es imprescindible manifestarse por las calles de Chicago. Para llegar a acatar profunda e inteligentemente la ley, es preciso enfrentarse a ella. Al menos, éstas son las vías abiertas que los hombres que piensen algo se sienten impulsados a explorar. Los hombres desobedecen, destruyen, quebrantan leyes. ¿Son ya por eso criminales de hecho? ¿O actúa en el corazón de esas actitudes algo mucho más profundo y misterioso? ¿Puede convertirse en cuestión de conciencia el quebrantar una ley determinada?

De aquí, pues, surge una tesis, basada en la época misma que nos ha tocado vivir: lo que no quiere decir, desde luego, que el argumento sea irrebatible o incontrovertible. Para justificarse a sí mismo, este argumento debe tener en cuenta tanto la existencia de una administración de justicia recalcitrante, como la de apasionados violadores de la ley: la inexorable presencia de estructuras fosilizadas de una parte, y de otra la creciente marea de esperanza humana, incontenible.

Ahora, actualmente, en este preciso instante, poderosas fuerzas de amor y odio están realmente experimentando con el futuro mismo de nuestra sociedad. Nadie puede —al menos racionalmente— sugerir que el inmovilismo o el compromiso puedan llegar a significar en modo alguno una salida viable a los problemas planteados. De ninguna manera. Todo parece indicar, de acuerdo con la historia, que una solución tan simple no llevaría, por sí misma, sino a su propia autodestrucción. No es actitud sincera con respecto a los hechos como éstos se presentan, con el curso verdadero de los acontecimientos, con la evidencia real a la que nos enfrentamos. Desde luego, la revolución es la entraña de esa evidencia: un cambio social radical está a la orden del día... y constituye el sueño o la pesadilla nocturna.

También éste fue el "orden" de mi generación, e igualmente nuestra pesadilla. Procedemos de una zona de pobreza, de un género de indigencia de la zona norte de los Apalaches. En los años treinta nuestra familia, de tradición rural, formó parte de la epidemia de pobreza de aquella época de la gran depresión.[4] Y muy a duras penas pudimos salir adelante. Tuvimos experiencia de primera mano, no porque nadie nos lo contara, de la cercana catástrofe del crash, los duros y lentos tiempos de recuperación con Roosevelt y el new deal, los primeros pasos hacia la reforma social. Fuimos nosotros los destinatarios para los que el new deal estuvo planeado.[5] "Programas de ayuda pública", el llamado "Cuerpo de recuperación civil", el "Acta de reconstrucción industrial": comimos nuestra sopa de letras y nos podíamos dar por contentos, por muy solpicado insustancial que aquello fuera.

Durante aquellos mismos años, mientras que las instituciones federales quedaban conmovidas hasta sus cimientos, otro hecho de vida rodeaba y afectaba a mi familia. Pertenecíamos a una iglesia cuya más importante palabra, nos gustara o no, les gusta o no les gustara a otros, era auténticamente revolucionaria. La revolución sólo algo más tarde se puso en marcha. No importaba: la bomba ya estaba ya colocada. Sólo era cuestión de poner en marcha el detonador. Mientras tanto, no tuvimos más remedio que ir quemando las etapas imprescindibles, antes de llegar a cualquier revolución: es decir, la iniciativa al entero servicio, en manos por completo, de los reaccionarios. La actual revolución de la iglesia está en deuda con sus más encarnizados opositores —por muy paradójico o irónico que esto pueda resultar—. El cardenal Spellman y el senador Joseph McCarthy fueron los precursores; florecieron, sin control de nada ni de nadie, durante los años cincuenta. (Durante los mismos años, y para estímulo de cuantos pudieron el tener el privilegio de echar un vistazo alrededor, ya había en escena hombres como Maritain, Murray, y el papa Juan: todos ellos apuntando a algo radical y nuevo). Y así llegamos a la década de los sesenta, y la guerra se autoabasteció a sí misma, fue engrosándose poco a poco, hasta convertirse en una auténtica furia. Los católicos se unieron a comunidades de protesta a lo largo del país: un muro de fuego contra aquel otro fuego monstruoso. Los "Dos de Boston", los "Cuatro de Baltimore", los "Nueve de Catonsville", los "Catorce de Milwaukee", los "Nueve de Washington", los "Ocho de Nueva York", las protestas de parte de católicos, sobre todo sacerdotes, en Chicago, en Newark, en Brooklyn, en Cleveland. ¿Revolución? El resultado de todo —permítaseme por un momento ser presuntuoso— no es enteramente desfavorable.

¿Pero qué hay de la revolución legal? Las perspectivas no son buenas. Más bien me atrevo a decir que los hechos son, sencillamente, lamentables. Hoy día la ley cambia con excesiva lentitud: la ley misma, y la mentalidad de cuantos la fabrican, de los que obligan a cumplirla, de los que la enseñan y estudian. Los rápidos acontecimientos de cambio social los están dejando, a todos ellos, en auténtico fuera de juego.

Pero hay todavía noticias peores que comunicar: la ley, tal y como actualmente se reverencia y se enseña y se impone, se convierte precisamente en estímulo para la ilegalidad, más exactamente dicho, para la a-legalidad. Los abogados, y las leyes y los tribunales, y los sistemas  penitenciarios, permanecen casi totalmente inmóviles ante una sociedad convulsionada que hace de la desobediencia civil un auténtico deber civil (y aún me atrevo a decirlo: un deber religioso y moral). La ley se alía más y más con formas de poder cuya existencia es, cada vez más, puesta en cuarentena. Abogados, estudiantes de derecho, profesores de derecho, no han elevado su voz —ni con fuerza ni sin ella— contra una guerra monstruosa y exactamente ilegal.

Por tanto, si los hombres hubieran de obedecer la ley quedarían forzados, en las presentes circunstancias sociales, bien a desobedecer a Dios, o bien desobedecer las exigencias mismas de humanidad. En verdad, obedecer hoy día las leyes americanas, tal y como son interpretadas y juzgadas por muchos abogados, como son impuestas por muchos tribunales, como se castiga su quebrantamiento en muchas cárceles, acarrea inevitablemente, en muchos momentos cruciales, la violación de las exigencias impuestas por el más rudimentario sentido común de cualquier conciencia civilizada.

La ley permite, por otra parte, un método fantástico, y posiblemente ruinoso, de selectividad en la acción de imponer su cumplimiento: dicho crasamente, de discriminación. La actuación criminal de muchas personas en el poder ni siquiera se investiga; mientras que aquellos a quienes la alienación o la desesperación les lanza a la calle, son perseguidos con todo el rigor imaginable. ¿Diversos criterios? ¿Dobles standards? Por supuesto que sí. Con respecto al rigor o a la rapidez con que se aplica la ley, los criterios son muy distintos según se trate, digamos, de un policía, un afro-americano, un ejecutivo de una empresa, un clérigo, un estudiante contestario.

A algunos se les señala por principio. Algunos otros, también por principio, quedan protegidos. Y el resultado casi siempre es predecible. A la persona humana se le fuerza a quebrantar la ley... como exigencia estricta precisamente de ser persona. La ley ajusta sus tornillos, acogota literalmente los miembros de hombres decentes. Algunos se deciden por el heroísmo, la mayoría se acomoda simplemente a la complicidad, sencillamente porque no son héroes: no se puede esperar un héroe en el trasfondo de todo hombre. Este sistema legal suprime la honestidad humana como fuente de integridad social, porque los hombres buenos no son capaces con frecuencia de convertirse en héroes. Se les empuja a un mal objetivo, a una obediencia perniciosa, porque la ley que se les impone está orientada y dirigida... ¿a qué? ¿A la supervivencia? ¿Al prestigio? ¿A la ambición de poder?

Me gustaría ahora sacarle a este tema todo el partido posible. La profesión legal —me atrevo a afirmarlo— es una de las diversas profesiones que, en el más amplio espectro de la convivencia humana, están simplemente actuando contra el hombre mismo. Las más influyentes facultades de derecho de América producen anualmente un número ingente de abogados cuya vida profesional se convierte en refugio, casi en coartada, para eludir el cambio social y esconder legalmente, limpiamente, la cabeza bajo el ala para no enterarse, ni quererse enterar, de los acuciantes problemas humanos de la realidad tal como se presenta. Tales facultades son las que "forman" jueces que procesan a personas como mi hermano Philip, y como yo mismo, simplemente pacifistas, mientras que de otra parte no procesan a hombres que llevan a cabo una guerra genocida. Tales facultades "forman" abogados que intercambian los intereses americanos en Naciones Unidas, en las embajadas americanas en todo el mundo, en programas del gobierno que enmascaran, o abiertamente fomentan, objetivos reaccionarios y retrógrados de carácter nacionalista: objetivos compuestos de militarismo, nacionalismo estúpido, guerras limitadas, pero no devastadoras. Y si el presente puede dar medida de lo que ha de ser el futuro, tales facultades de derecho no están sino fortaleciendo un sistema económico de grandes empresas capitalistas que habrán de agudizar incesantemente la hegemonía económica americana en el extranjero y arraigar cada vez más firmemente la pobreza y el racismo en los propios Estados Unidos.

La profesión jurídica, en efecto, termina pues por relacionarse, progresivamente, con menos necesidades reales de la vida, con menos problemas auténticos, y con menos hombres de carne y hueso. ¿Necesitaremos reflexionar sobre el hecho doloroso de que procede de la profesión jurídica, el presidente de los Estados Unidos, Mr. Richard Nixon? La caridad, o la más profunda decepción espiritual, nos eximen de todo comentario.

Ahora bien, el hecho realmente doloroso consiste en que Mr. Nixon constituye, verdaderamente, un caso en ningún modo anómalo: en la profesión jurídica, según los abogados van escalando el poder, Mr. Nixon es en efecto un caso tipo. El es, de hecho, americano puro, cosecha de 1970. Dentro de una organización que cada día defiende los intereses de menor número de personas, el sistema continúa operando en su beneficio, a su favor siempre. Indudablemente, nunca debe Nixon haber tenido motivo alguno para reflexionar seriamente sobre la frase irónica que Florence Nightingale escribía a Inglaterra el siglo pasado, desde Crimea: "No estoy segura de hasta qué punto sirve de algo un hospital" —escribía la dama—; "pero de lo que sí estoy suficientemente segura es que, desde luego, la finalidad de un hospital no es la de propagar enfermedades". —Y me refiero con esto a la inmensa mayoría de los pabellones públicos de los hospitales urbanos en la actualidad—. No, si Mr. Nixon o sus familiares precisan de asistencia médica, la consiguen rápidamente. Y a cargo de especialistas de entera confianza.  Para ampliar el tema: si algún miembro de su familia busca plaza escolar en alguna institución docente, la encuentra fácilmente: según su mentalidad sobre lo que la educación debiera ser, a no dudar que la escuela seleccionada sería buena. Si él o su familia necesita los servicios de un tribunal, o de la ley, la pericia consumada de estas instituciones se inclinará efectivamente a su favor.[6] Mr. Nixon y su familia son personas, como ponen de relieve las fotografías, pletóricas de salud y bienestar, con cobijo en una casa bien acondicionada, bien alimentadas, bien atendidas por la policía, bien atendidas por la iglesia, bien pertrechadas contra los imponderables aguijones y venablos del destino.

Muchos americanos, sin embargo, y desde luego la inmensa mayoría de los seres humanos en el mundo entero, ya no están tan bien armados, ni tan bien instalados en su propia casa —si es que la tienen—, ni tan bien alimentados, ni tan reconfortados por la palabra complaciente de la iglesia y del estado. Alrededor del mundo, en efecto, la asistencia médica propaga las enfermedades (bien por su impericia, bien por su lastimosa ausencia). . La mayoría de los hombres sobre la tierra habitan viviendas enteramente precarias, están mal alimentados, mal vestidos; y si para escapar a este yugo de desesperación quebrantan la ley, la ley les unce de nuevo con un espasmo de violencia. Y de este modo, cuantos viven muriendo lentamente, mueren en un instante.

La razón básica, para poner de relieve todos estos hechos, según yo lo entiendo, es la de intentar conseguir una percepción de nuestra relación personal con esta vasta escena mundial. Dado el hecho de que la máquina americana no funciona bien, ya sea a nivel doméstico —sus mismas piezas constitutivas—, ya a nivel internacional —o en su engranaje general con el mundo entero—, los hombres de buena voluntad deben, de una vez por todas, lanzarse a la acción. Algunos de ellos dentro del orden práctico de los acontecimientos tal y como están las cosas, deben estar dispuestos a ir a la cárcel, antes que seguir siendo "buenos" ciudadanos en libertad. Esto significa que ese tipo de persona debe tener la decidida voluntad de reaccionar ante lo que ve y contempla cuando dirige su atención a esa máquina, cuando la oyen fallar, cuando ven sangre humana impregnando sus piezas y su mecanismo entero. La máquina está programada para lanzar por una espita irreprimible un vasto arsenal letal de basura militar (ochenta billones y medio de dólares en el actual presupuesto de guerra y de preparación de guerra); por otra espita, siempre en disminución, un débil chorro, apenas un hilo delgadísimo, de servicios (unos once billones de dólares en total, que hay que repartir entre sanidad, educación y seguridad social). Son muchos los que, como estricta exigencia de salud mental y lógica, experimentan la imperiosa urgencia de decir algo muy sencillo: "La máquina funciona mal". Y si la jurisprudencia y la legalidad, al servicio de la máquina, una legalidad para provecho militar y económico, promulgada por generales y magnates feudales, debe ser destruida en defensa de las necesidades del hombre, ¡destruyamos la ley! Hagamos que la máquina fracase, que quede deshecha, destrozada, hecha añicos, y reconstruida con nueva mentalidad, con propósitos nuevos. Obliguemos a prestar atención y a entrar en razón a los poderes irracionales que la sustentan y que perpetúan su maligna producción.

Hace tan sólo algunos años, la mayoría de nosotros, los denominados "Nueve de Catonsville", no teníamos tan dura opinión sobre nuestra maquinaria social, Yo, al menos, jamás había violado una ley civil hasta mayo de 1968. Esta fue una de las experiencias comunes, compartidas por los nueve. Desde Guatemala hasta Norvietnam, hasta África, hasta el centro de las ciudades de Nueva York, Nueva Orleans, Washington, Newburgh y Baltimore, habíamos observado la ley, habíamos trabajado dentro de la más estricta legalidad, habíamos creído y esperado que el cambio fuera posible dentro y mediante la ley. Durante muchos años habíamos albergado la esperanzada ilusión de que ser buenos americanos era un cometido secular aceptable. Y que en ese marco, en el seno de esa comunidad secular, podríamos llegar a ser capaces de elaborar y poner en práctica nuestra específica vocación cristiana.

Pero súbitamente, para todos nosotros, la escena americana dejó de ser algo tan convincentemente bueno. Se convirtió, en efecto, en una escena inmoral, corrompida por una guerra inútil y cara en el extranjero, y por un racismo doméstico creciente y aterrador. Nuestra escena era ya distinta: ningún hombre honrado podía seguir aprobándola, si es que se quería merecer, al menos, el solo nombre de hombre. La escena americana, en sus relaciones cruciales —ley, estado, iglesia, otras comunidades nacionales, nuestras propias familias— fue sometida a una interrogante, a una interrogante mortal. ¡Nada menos que la inculpación... y la condena! En verdad, el cambio que experimentamos fue tan totalizante y devastador, que se equivoca de medio a medio quien interprete la acción de Catonsville como un mero acto de protesta contra éste o aquel aspecto concreto de la vida americana. Catonsville, correctamente entendido, significó un visceral y profundo "NO", dirigido no solamente contra una ley federal que protege y estimula la licencia de caza de hombres. Nuestra acción se dirigió, como intentaba patentizar inequívocamente nuestra declaración, contra todo presupuesto hoy día considerado importante dentro de la escala de valores de la vida americana. Nuestra acción fue, en el más estricto sentido de la palabra, una conspiración. Es decir, nos habíamos puesto de acuerdo para atacar los presupuestos básicos vigentes de la vida americana. Nuestra acción significaba nuestra negativa y nuestra resistencia a que las instituciones americanas estuviesen actualmente funcionando de tal modo que pudieran ser aprobadas, o incluso defendidas, por hombres de buena voluntad. Tratábamos de negar que la ley, la medicina, la educación, y el sistema de seguridad y asistencia social (y sobre todo, los estilos y objetivos militares y paramilitares que rigen, controlan y dominan todo lo demás), negábamos, pues, que todo ello prestara servicio alguno al pueblo, incluyera a los necesitados, o pudiera esperarse que cambiara de acuerdo con las necesidades cambiantes. Negábamos que todo esto abarcara o implicara las reservas de los hombres de buena voluntad: imaginación, flexibilidad moral, pragmatismo realista, o compasión. Estábamos negando que cualquier estructura importante de la vida americana respondiera seriamente a la defensa de las necesidades de juventud, de los negros, de los pobres, de los obreros, de la gente con sensibilidad religiosa, de la gente con capacidad de apasionamiento o idealismo. Este tipo de persona sometía sus propias instituciones a crítica, con la confiada esperanza de que fueran capaces de llegar a poder actuar de modo decente y correcto.

Mucho fue lo que arriesgamos, como más tarde pudimos comprobar. Estábamos atacando nada menos que una presuposición subyacente, optimista, intangiblemente testaruda: la de que el paradigma americano es, en efecto, un buen ejemplo del modo en que se comportan los seres civilizados. La presuposición de que, en asuntos domésticos, las instituciones americanas pueden ser un buen modelo de comunidad humana: en la administración de justicia, en asistencia médica, en exigencias religiosas, en atención a las necesidades de los más pobres.

Y al atacar la presuposición americana, estábamos sin duda atacando implícita y explícitamente la ley y a los juristas. Estábamos atacando la presuposición de que los abogados son capaces de abrazar profundamente una tradición —en el sentido de que antes ya se ha hablado— y por tanto de que nos pudieran servir de algo. Estábamos atacando la presuposición de que la ley americana, en su forma actual, pueda representarnos, interpretar y asumir nuestro sentido de la justicia, juzgar nuestros actos, castigarnos por ello.

De modo que nuestra acción fue, en efecto, peligrosa hasta un extremo que la sociedad enseguida reconoció y comprendió. Era peligrosa, del mismo modo que la evidencia de la buena salud debe significar siempre un peligro para la ansiedad neurótica, la enfermedad, el miedo a la vida, la desesperanza, la abulia, el temor. Créaseme: la quema de ficheros de reclutamiento, por hombres y mujeres como nosotros, constituye un cierto género de juicio preliminar y particular. Y algo tiene que ver con el fin y el agotamiento de una paciencia ya demasiado larga, desesperadamente prolongada. Lo que quiere decir que cuando gentes como nosotros adquieren conciencia del hecho de que las cárceles y los tribunales significan el otro extremo imprescindible de nuestra insensatez de Vietnam, entonces los santuarios en los que tiene su asiento el poder, y todos aquellos que los ocupan, están verdaderamente en peligro. Las personas que comparten, desde su nacimiento,  los privilegios y beneficios de la vida americana, no se revuelven normalmente con demasiada rapidez contra sus iguales. Ni tan inequívocamente. Ni vagabundos, ni hippies, ni feroces negros: ¡imagínense! Simples clérigos, clase media, blancos, hombres y mujeres con profundas convicciones religiosas... ¿pero qué está pasando aquí?

Quizá haya expuesto ya lo suficiente, con respecto a las implicaciones de Catonsville, tanto para tranquilizar como para preocupar. Tranquilizar: nuestro punto de mira está enfocado a la ley. Preocupar: apuntamos en realidad más allá de la ley. Apuntábamos a un cambio social, en una época de parálisis y pánico. Nuestra esperanza era modesta y premeditada. No estábamos pidiendo de modo utópico un cambio apocalíptico súbito en el carácter de la ley de nuestra propia tierra. Pedíamos, se crea o no se crea, nada más que la mínima observancia a la ley que consta en los libros. Pedíamos a abogados y jueces una insistencia mínima sobre la obediencia a la ley. Insistíamos en que, si cuantos están encumbrados obedecieran la ley, no existiría razón alguna que nos empujara a quebrantar esa ley. Pedíamos un presidente que obedeciera, que fuera fiel, al mandato que le había llevado a su cargo. Pedíamos unas fuerzas policiales que evitaran la violencia como su primer objetivo. Pedíamos que los ciudadanos aceptaran la ley patria con respecto a la igualdad de oportunidades, al acceso igualitario a la educación, viviendas, puestos de trabajo: para todos, blancos o negros.

Nuestras esperanzas eran bien modestas. Pero en las frecuentes explosiones de furia pública desde el año 1954, nuestras esperanzas, una por una, fueron arrasadas. No nos quedó una sola. La ley y el orden eran violados casi de modo universal y sistemático. Fueron violados, sobre todo y frecuentísimamente, por todos aquellos que nos lo gritaban como slogan de salvación universal. ¡Ley yorden! La ciudadanía era racista sin rebozo; la policía, violenta; el congreso, delincuente; los tribunales de justicia, cómplices; el presidente seguía incrementando indefinidamente una guerra oficialmente no declarada, jurídicamente inexistente. Se prolongaba, seguía indefinidamente, una sincronizada danza de la muerte, la celebración del horror.

Fue entonces cuando decidimos actuar. Los hechos de tal acción ya han sido descritos en las páginas anteriores. Su resultado está ante los tribunales.

Termino con una palabra de esperanza. Nuestras vidas forman parte de una vasta paradoja social. Los bien instalados están roídos frecuentemente por una íntima y secreta desesperación. Pero aquellos que han arriesgado su vida y su buen nombre, están interiormente encendidos por un gozo y una esperanza inextinguibles. En verdad, abrigamos una tan fuerte esperanza en el poder de la vida misma, y en la vitalidad de nuestra sociedad, que llegamos a jugarnos la vida, rigurosamente hablando, a manos del poder. Deseamos descubrir con seguridad si nuestra sociedad está agonizando o no, en sus puntos neurálgicos, o si está naciendo algún misterioso hombre nuevo. Nuestra acción en Catonsville tuvo el prodigioso efecto de esa clase de prueba médica de la que habla el poeta T. S. Eliot: "Con el fin de encontrar la curación, nuestra enfermedad debe agudizarse y empeorar".

Desde un determinado punto de vista, hemos contribuido a empeorar la ya deteriorada salud pública de muchas realidades nacionales. Hemos desconcertado a buenas personas, entre ellas a nuestros propios amigos y colaboradores, en la universidad y en la iglesia. Hemos endurecido los corazones de muchos, que parecían estar suavizándose hacia ideas de paz e ideales de justicia doméstica. Pero una tal esperanza hubiera constituido tan sólo otra forma de ilusión, a menos que se estuviera intentando la exploración de las entrañas secretas e inconscientes de desesperación y enfermedad, que son la cruz de la moneda cuya cara queda simbolizada en el optimismo nacional.

Que así sea. Hemos intentado subrayar con nuestras lágrimas, y en caso de necesidad con nuestra sangre, la esperanza de que el cambio es todavía posible. De que los americanos todavía están a tiempo de humanizarse. De que la muerte puede ser alternativa no necesariamente inevitable. De que una sociedad unida y compasiva es todavía posible. En esa esperanza descansa nuestro alegato.

* Capítulo 4 de "Conciencia, ley y desobediencia civil"; Ediciones Sígueme: Salamanca (España) 1974. Traducción de Juan J. Coy (con ajustes de Hernando Calla, abril 2016)

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[1] Según el orden establecido, las más puras esencias norteamericanas quedan encarnadas en la sociedad WASP, es decir, white, anglo-saxon, protestant, blanca, anglosajona, protestante. El resto vendrían a ser ciudadanos de segunda clase. Berrigan aquí sustituye “protestante” por “occidental”, con muy buen tino (N.d.T).

[2] La Ivy league la componen las universidades privadas más antiguas y de más tradición en Estados Unidos, todas ellas localizadas en el Este. Son: Cornell, Columbia, Princeton, Harvard, Yale, Brown, Colgate, Dartmouth y la University of Pennsylvania. Hoy tienen una connotación de clasismo, y hasta de pedantería (N.d.T.).

[3] El black power: su teoría básica, dicho en síntesis, podría ser ésta: el negro debe alcanzar el poder político para entonces, sólo entonces, entablar negociación con el blanco de igual a igual. Rechazan el “integracionismo” a una cultura blanca que no es la suya y que consideran alienante e imitación simiesca (N.d.T.).

[4] The great crash, el enorme desastre económico norteamericano del año 29, analizado en la obra del mismo título, entre muchas otras, por John Kenneth Galbraith (N.d.T).

[5] New deal, o nuevo pacto, programa electoral de Roosevelt basado fundamentalmente en una serie de medidas socializadoras (N.d.T.).

[6] El asunto Watergate aún estaba lejos (N.d.T.).

Günther Anders, el filósofo de la era atómica

por Jean-Pierre Dupuy*
Traducción de Javier Sicilia

Jean-Pierre Dupuy acaba de terminar una antología sobre algunas obras medulares de Günther Anders. Este es el prólogo que hizo para ella. En él, Dupuy, uno de los filósofos franceses que mejor ha comprendido y asimilado el pensamiento de Anders, y de quien Conspiratio acaba de publicar un número dedicado a él y al problema del mal, nos introduce en la médula del pensamiento de este filósofo poco conocido en México y profundamente actual en su crítica apocalíptica al mundo que emergió después de las bombas de Hiroshima y Nagasaki.

El 6 de agosto de 1945, una bomba atómica redujo a cenizas radiactivas la ciudad japonesa de Hiroshima. Tres días después sucedió lo mismo con Nagasaki. Durante el intervalo, el 8 de agosto, el tribunal internacional de Nuremberg acordó juzgar tres tipos de crímenes: los crímenes contra la paz, los crímenes de guerra y los crímenes contra la humanidad. En el intervalo de tres días, los vencedores de la segunda guerra mundial habían abierto una era en la que el poder técnico de las armas de destrucción masiva hacía inevitable que las guerras se volvieran criminales a la mirada de las propias normas que los vencedores estaban a punto de dictar. Esta “monstruosa ironía” marcaría para siempre el pensamiento del filósofo alemán más desconocido del siglo XX, Günther Anders.

La intransigencia del moralista

Günther Stern Anders, su verdadero nombre, nació en una familia judía alemana el 12 de julio de 1902 en Breslau (hoy la ciudad polaca de Wroclaw). Su padre era el célebre psicólogo infantil Wilhem Stern, a quien le debemos la noción de IQ (Coeficiente de Inteligencia). En los años treinta uno de sus editores aconsejó a Günther que en lugar de firmar con  el patronímico de su nacimiento lo hiciera de otra manera (“Anders”, en alemán). Desde entonces no sólo se presentó al mundo así, sino también y sobre todo por su forma de hacer filosofía –esa filosofía que había estudiado en Friburgo junto a maestros que se llamaban Edmund Husserl y Martín Heidegger—. En alguna parte Anders escribió que hacer filosofía de la moral en un estilo y una jerga que sólo es accesible a otros filósofos es tan absurdo y despreciable como el que un panadero hiciera solamente pan para otros panaderos. Anders se pretendía un filósofo de intervenciones, un “filósofo de circunstancias”, como se describía a sí mismo. Sin embargo, ciertas circunstancias: la conjunción de Auschwitz y de Hiroshima, es decir, la entrada en el ámbito de la posibilidad de destrucción tecnológica e industrial de la humanidad por sí misma, lo llevó a concebir que el filósofo debe consagrar todo su trabajo y cada uno de los minutos de su vida despierta a pensar contra todos, a luchar sin esperanza. Y ciertamente no en el espacio cerrado del mundo universitario: cuando el apocalipsis se anuncia no se hace filosofía académica.

            Me parece que Anders no fue muy querido. Apenas si lo fue por su primera mujer, Hannah Arendt, que le había presentado su condiscípulo de Friburgo Han Jonas[1] --esos otros dos “hijos de Heidegger”, también judíos, que se volverían filósofos célebres e influyentes como nunca lo fue Anders--. Aunque tuvieron muchos intereses filosóficos y políticos comunes (uno y otro escribieron sobre el nazismo, el totalitarismo, la tecnología y la alienación del hombre en la sociedad moderna), o quizá por ello, Arendt, que en 1933 acompañó a su marido en su exilio en París, tuvo palabras muy duras para con él. Lo presentará como un “poseído”, como una especie de “Don Quijote” obsesionado con la gloria y separado de cualquier vínculo con la realidad. Para alguien que diagnosticaba la enfermedad del mundo moderno como una ceguera voluntaria en relación con la realidad, esas palabras debieron causarle mucho daño. El exilio parisino terminó con la separación y el divorcio. En 1936, Anders emigró a los Estados Unidos, primero a Nueva York, luego a Los Ángeles. Allí vivió de “pequeñas tareas”. Trabajó en las montañas, mezclándose con la vida intelectual que otros emigrados alemanes habían trasplantado a las riberas del Pacífico y escribiendo, siempre en alemán, esencialmente sobre el nazismo y  la guerra. Pero los miembros de la Escuela de Francfort (Marcuse, Adorno, Horkheimer) y el grupo que se constituyó alrededor de Bertold Brecht apenas si lo apreciaron. Lo trataron siempre como un outsider, sospechoso de “heideggarismo”, lo que era el colmo, ya que Anders rechazaba despectivamente lo que juzgaba la religión averiada –esa “farsa”—de su antiguo profesor.

            Anders volvió a Europa en 1950. Se estableció en Viena y rechazó vivir en Alemania ocupándose de una cátedra universitaria que le habían ofrecido. Desde entonces, su vida de militante obsesionado por la necesidad de conservar el mundo, es decir, de salvarlo de la destrucción moral y física, alimentó una pletórica producción filosófica y literaria que reviste todas las formas con excepción de aquellas que el mundo universitario considera serias. Ningún gran tratado sistemático, pero sí una teoría de ensayos, aforismos, cartas abiertas, fábulas, sátiras, diarios, manifiestos o artículos en los periódicos. Por mucho tiempo el establishment intelectual vienés lo tuvo por una suerte de periodista cultural “metomentodo” que lo ponía furioso, consciente de que nunca escribió sobre la cultura, sino sobre la no cultura, la barbarie técnica y la destrucción del hombre por el hombre.

            Lo que podemos llamar su opus magnum aparece en 1956 bajo el título de Die Antiquiertheit des Menschen  (La obsolesencia del hombre).[2] En 1958 se dirige a Hiroshima y Nagasaki para participar en el cuarto congreso internacional contra las bombas A y H. Regresa con un diario que publicó en 1959 bajo el título de Der Mann auf der Brücke: Tagebuch aus Hiroshima und Nagaski (El hombre sobre el puente. Diario de Hiroshima y Nagasaki), que constituye la primera parte del libro El piloto de Hiroshima. En 1959, Anders establece una correspondencia con el piloto que trasmitió la luz verde del presidente Trumann al Enola Gay para lanzar la bomba sobre Hiroshima, Claude Eatherly, Esta correspondencia se publicó por vez primera en alemán en 1966 bajo el título de Off Limits für das Gewissen (Off Limits para la conciencia moral). Forma parte del segundo de los textos reunidos en ese libro. En 1964, Anders escribió una carta abierta al hijo de Adolph Eichmann, Klaus, que quedó sin respuesta.

            Comprometido con [la resistencia a] la guerra de Viet-Nam, Anders participará también en el  Tribunal Russell. De esa manera permanecerá activo y prolífico hasta su muerte en 1992, a la edad de noventa años, no sin antes, en un último gesto de valentía, haber rechazado el doctorado honoris causa de la universidad de Viena.

            Anders tenía un carácter difícil que reconocía y en cierta forma reivindicaba. En la entrevista que concedió en 1977 (tenía 75 años) a Mathias Greffrath[3], describe de esta manera su estado psicológico cuando Hitler llegó al poder: “Me volví un tipo extraño, sombrío y difícil de soportar para quienes vivían a mi lado, en particular para la que entonces era mi esposa [Arendt]; me volví alguien que no solamente se aplicaba todos los días  --había, en primer lugar, que aprender a hacerlo-- en odiar continuamente y con todas mis fuerzas, pero también alguien (como si un día eso pudiera, de una manera o de otra, aportar algo a alguien) que hacía de aquello un deber”.[4]

            Anders reconocía cuatro grandes “cesuras” en su vida. La primera, el horror de la primera guerra mundial; la segunda, el ascenso al poder de Hitler; la tercera, el descubrimiento del exterminio industrial de los judíos. Pero es la cuarta, la destrucción de Hiroshima y Nagasaki, la que abatió en él  al escritor y al pensador durante muchos meses, antes de que encontrara el estilo, el tono y las palabras para hablar de esas cosas. La monstruosidad del acontecimiento sobrepasaba todas las capacidades de la imaginación y de la conceptualización. Es evidente en esta lista la ausencia de lo atroz  del “archipiélago del Gulag”. Anders lo explica –algunos dirán que evade la cuestión—al decir que sólo más tarde supo de su existencia.[5]

            Sea lo que sea, Anders no fue ya el mismo después de 1945.[6] Una “nueva era” se abría, cuyo fin sólo podía ser la autoaniquilación de la humanidad.

Una ética negativa

“Cuando veo el horror sin fondo de lo que los hombres pueden hacer a otros hombres, tengo vergüenza de ser un hombre. Valdría mejor ser una piedra”. Anders encuentra en Hiroshima los acentos de lo que algunas conciencias morales dicen de los campos de la muerte. Bajo la fuerza de esa vergüenza, que obliga a bajar los ojos frente a las víctimas, no porque nos sintamos culpables, sino porque no se soporta pertenecer a la misma especie de los verdugos, Anders cree que es posible reconstruir una comunidad negativa: “La comunidad de la desolidarización”. Anders forma parte de esos moralistas para los que la moral equivale a un rechazo, el de lo inaceptable. La moral es pura negatividad. Es necesario partir siempre del mal como operador de negación. El bien no puede aprehenderse, mucho menos fundarse directamente. El bien es la negación de una negación. Porque desde ese momento ya no podemos dudar que el destino de la humanidad es la autodestrucción, que está como inscrita en su porvenir, el único imperativo válido es el que nos ordena no a cambiar el destino --tarea imposible--, sino a retrasar su plazo. La continuación de la aventura humana será siempre y en lo sucesivo ese combate en el que cualquier victoria sólo será la prolongación del aplazamiento o del “plazo” (die Frist), y en el que la primera derrota será  la definitiva.

            Anders juzgaba fútil el enfoque de su amigo Jonas que trataba de fundar el “imperativo de responsabilidad” bajo una demostración metafísica, como si con el solo concepto de responsabilidad pudiera deducirse la obligación moral de preservar la posibilidad de que en el porvenir habrá seres responsables; como si del concepto de vida, en tanto afirmación del ser, pudiera inferirse el deber absoluto de oponerse al no-ser. Fue todavía más cruel con Ernest Bloch y su principio de “esperanza” al que calificó un día de “cobardía”. Esperar es juzgar que el porvenir está hecho de “futuros posibles” –en francés, desde Gaston Berger y Bertrand de Jouvenel, se habla de futuribles—y que depende de nuestro libre albedrío escoger apartar los porvenires catastróficos. Para Anders, las categorías de “posible” y de “libre albedrío” se volvieron definitivamente obsoletas el 6 de agosto de 1945. Escribió: “Aunque no sucediera nunca, la posibilidad de nuestra destrucción definitiva constituye la destrucción definitiva de nuestras posibilidades”.[7]

            Por todas estas razones, algunos comentaristas se han creído con el deber de afirmar que Anders no fue un moralista: “¿Cómo podría hablarse en nombre de la moral sin creer en el libre albedrío? ¿Cómo podría edificarse una ética si uno se considera un “nihilista moral”[8] y se resuelve a practicar un “ascetismo metafísico”?[9] Me parece que esas preguntas se basan en un contrasentido y proceden de un desconocimiento del estado de la filosofía moral. No hay espíritu más moralista que el de Anders. Basta con leerlo para constatar inmediatamente que se escandaliza por el hecho de que lo que él considera escandaloso no escandalice a sus conciudadanos. Siempre y en todas partes llama al deber de resistencia. ¿Contradicción? Sería ignorar que la más influyente, sino es que  la más profunda, de las filosofías morales y políticas de la segunda mitad del siglo XX se caracteriza, no menos que el enfoque moralizante de Anders, por un rechazo al fundamentalismo y un distanciamiento de la metafísica: ya he nombrado la obra del filósofo norteamericano John Rawls.[10]. Éstas son aproximadamente las únicas convicciones que Rawls y Anders comparten, pero raros son hoy en día los filósofos de la moral que creen aún que puede fundarse una ética sobre axiomas lógicos a la manera de los utilitaristas angloamericanos o sobre principios metafísicos a la manera de de los filósofos esencialistas alemanes. No es ahí donde se sitúa la originalidad de Anders. La preocupación ética en él está tan desarrollada que en nombre de la ética puede condenar un mundo que la ha hecho imposible. De ahí, en El hombre sobre el puente, su imperativo: “Impide el nacimiento de esas situaciones en las que no sea posible ser moral, y que por esa razón se sustraerían de cualquier juicio moral”.[11] En nombre de una concepción absoluta de la libertad puede deplorar que renunciemos en nuestra indiferencia a nuestra propia libertad.[12] Anders trata por todos los medios de avivar en nosotros la experiencia de la representación de esa doble privación: la de la posibilidad de la ética y la de la posibilidad de la libertad. Pero la experiencia de la privación sería ininteligible si no presuponemos en nosotros --como lo único que puede hacerlo posible-- la presencia de la libertad y de la ética. Aunque probablemente Anders habría rechazado esta filiación, este enfoque cuasi-trascendentalista no sería posible sin evocar a Kant y a Rousseau. Conjeturo, incluso, que la condición que hace posible la mirada desesperada de Anders sobre la humanidad en su fase actual (la última para él) es la existencia en él y, en consecuencia, en toda la humanidad, de una extraordinaria bondad. Después de haber leído el Diario de Hiroshima tenía la garganta tan anudada como cada vez que veo la Shoah de Claude Lanzmann. Esta experiencia sería incomprensible sin la presencia de la humanidad que hay en cualquier hombre, aunque sea del más depravado.

            Las resonancias con el pensamiento de Iván Illich son aquí manifiestas sin que pueda decir en qué sentido se llevaron a cabo y si es verdad que hubo tales influencias. Al igual que Anders, pero con otras palabras, el autor de Némesis médica ponía en el centro de su análisis de la alienación del hombre en la sociedad industrial la “invisibilidad del mal”. A ese mal le dio el nombre de “contraproductividad” y, pienso que no habría dudado en hacer suyo el siguiente señalamiento de Anders: “No es absolutamente lo mismo ser impotentes o mortales como criaturas de un dios o de la naturaleza o serlo por nuestros propios actos”[13]. Para Illich la humanidad desde siempre ha tenido que enfrentar tres tipos de amenazas que respectivamente tienen su origen en las fuerzas de la naturaleza, en la violencia de los otros hombres y, por último –allí radica la contraproductividad--, en la violencia de las “herramientas” que una vez que se sobrepasan ciertos umbrales críticos de desarrollo se vuelven contra los hombres que las fabricaron. Esta última amenaza es la que explica la impotencia de los hombres en la sociedad industrial, y no el insuficiente “desarrollo de las fuerzas productivas”, como ingenuamente lo creía el marxismo y como lo creen los funcionarios del “desarrollo”, aunque haya sido rebautizado como “sustentable”. La moral de Illich, como la de Anders, es puramente negativa: no se trata de decir el bien, sino de designar el umbral y las condiciones que, cuando se franquean o sobrepasan,  hacen de la pregunta sobre el bien o el mal una pregunta anticuada, como si los productos que fabricamos adquirieran una vida autónoma y decidieran en lugar nuestro.[14] Eliminar esas condiciones, volver más acá de los umbrales, con el fin de que la moral vuelva a ser posible y el porvenir pueda abrirse de nuevo es el imperativo categórico de esta ética negativa.

            Esta invisibilidad del mal, Anders la llama “ceguera ante el apocalipsis”.[15] Una de sus principales dimensiones es el “desfasamiento” (Diskrepanz) entre nuestra capacidad de producir, de fabricar, de realizar, de crear (herstellen) y nuestra capacidad o, mejor, nuestra incapacidad de representarnos, concebir, imaginar (vorstellen) los productos y los efectos de nuestras fabricaciones: “Los objetos que estamos habituados a producir con ayuda de una técnica imposible de refrenar y los efectos que somos capaces de desencadenar son tan gigantescos y aplastantes  --escribe en su carta abierta al hijo de Adolf Eichmann--, que, sin hablar de identificarlos como nuestros, ya no podemos concebirlos”, Y agrega: “Entre nuestra capacidad de fabricación y nuestra capacidad de representación se ha abierto una fosa que día con día se hace más grande”[16]. “Lo ‘demasiado grande’ nos deja fríos”, precisa e ilustra esta aseveración de esta manera: “No existe ser humano capaz de representarse una cosa de tan espantoso tamaño: la eliminación de millones de personas”.[17]

            Al escribir esto, Anders pensaba en Auschwitz e Hiroshima-Nagasaki, esas dos enormes catástrofes morales de mediados del siglo XX. Pienso en Primo Levi que -para tratar de explicar el hecho de que numerosos judíos de Europa se hayan rehusado hasta el final extremo, incluso sobre el andén de Auschwitz-Brikenau, a creer en la realidad del exterminio industrial-- utiliza el antiguo adagio alemán: “Las cosas cuya existencia parece moralmente imposible no pueden existir”. Pero en este punto hay que decir que los análisis de numerosos autores convergen, comenzando por los que eran más cercanos intelectualmente a Anders, y que, por otra parte, dichos análisis se extienden inmediatamente hacia todas las formas en que la humanidad se las ingenia para poner en peligro su propia sobrevivencia. Hoy en día, sesenta años después de que la historia cayó por tercera vez en la “tercera revolución industrial”, a saber, según Anders, la industria mundial de la muerte, las amenazas se llaman calentamiento climático, agotamiento de los recursos fósiles, crisis de la energía, loca carrera de las tecnologías de punta, terrorismo internacional, etc. En todas partes se impone la misma constante: el conocimiento sobre el tema de esas amenazas no incita a nadie a actuar, y eso por el hecho de que no creemos en lo que sabemos, porque no logramos representarnos las implicaciones de lo que sabemos.

            En 1958, el mismo año en que Anders fue a Japón, Hannah Arendt expresa la misma constante que él en su Condición humana: “Es posible, criaturas terrestres que comenzamos a actuar como habitantes del universo, que nunca seamos capaces de comprender, es decir, de pensar y expresar las cosas que, sin embargo, somos capaces de hacer […] Aunque se revelara que en verdad el conocimiento (en el sentido del tener tacto) y el pensamiento se separaron, seríamos entonces los juguetes y los esclavos no tanto de nuestras máquinas como de nuestros conocimientos prácticos, criaturas atolondradas a merced de los artefactos técnicamente posibles, por más mortíferos que sean”.[18] Hans Jonas no se queda atrás. En 1992 en su Ética del futuro escribirá: “La extensión del poder es también la extensión de sus efectos en el futuro. De lo que resulta que sólo podemos ejercer, de buena o mala gana, la responsabilidad acrecentada que tenemos en cada caso, a condición de acrecentar también en la misma proporción nuestra previsión de las consecuencias. Idealmente la amplitud de la previsión debería equivaler a la amplitud de la cadena de las consecuencias. Pero semejante conocimiento del futuro es imposible […]”.[19] Y en  1979, en el Principio de responsabilidad: “En estas circunstancias, el conocimiento se vuelve una obligación prioritaria más allá de todo lo que en el pasado se reivindicó como su papel; el conocimiento debe ser del mismo orden de magnitud que la amplitud causal de nuestra acción. El hecho de que no pueda realmente ser del mismo orden de magnitud quiere decir que el conocimiento provisorio, que se encuentra más acá del conocimiento técnico que da su poder a nuestro actuar, asume una significación ética. El abismo entre la fuerza del conocimiento provisorio y el poder de hacer engendran un nuevo problema ético. Reconocer la ignorancia se vuelve así la otra vertiente de la obligación de conocer y este reconocimiento se vuelve también parte de la ética que debe enseñar el control de sí mismo siempre más necesario que nuestro poder excesivo”.[20]

            El vocabulario varía, pero la idea es siempre la misma: diferencia o “discrepancia” (entre el hacer y el representar); separación (entre el tener tacto y el pensamiento); abismo (entre el hacer y el conocer provisorio), siempre se trata de la impotencia fatal del sujeto humano que se busca describir en términos de discrepancia o de separación.

            Mientras se dirige a Japón, a muchos kilómetros por encima de la Tierra, Anders ve a través de las ventanillas del avión formas que sabe son ríos, montañas, que percibe como tales, pero que es incapaz de representarse como tales. Es la Tierra sin los hombres, la Tierra de la que los hombres se han ausentado voluntariamente la que se deja. Vemos, pero carecemos de la suficiente fantasía para representarnos lo que vemos. “A esa altitud –concluye Anders—perdemos cualquier escrúpulo, a esa altitud procedemos al aniquilamiento como si el aniquilamiento fuera nada”. Y agrega de una manera que hiela la sangre: “Y yo tampoco, sin ninguna duda, tendría estados de ánimo”.[21] En una parábola asombrosamente premonitoria de 1932, Der Blick vom Turf  (La vista de la torre), anticipó el sentimiento de abstracción que permite a un piloto bombardear una ciudad que va a destruir de un golpe a cientos de miles de personas: “Cuando desde la más alta de las atalayas la señora Glüp llevó su mirada hacia abajo, su hijo apareció en la calle como un minúsculo juguete. Lo reconoció por el color de su abrigo. Poco después, un camión de modelo reducido chocó contra el juguete.

            “Este acontecimiento que acababa de suceder sólo era un pequeño accidente, privado de realidad, que implicaba un juguete roto. “¡No quiero bajar!”, gritaba, debatiéndose ferozmente cuando la forzaban a descender la escalera. “¡No quiero bajar! ¡Abajo voy a volverme loca!”[22]

            En su Eichmann en Jerusalén, Arendt diagnosticó la enfermedad de Eichmann como “ausencia de imaginación”. Anders muestra que esa no es la enfermedad de un hombre, sino de todos los hombres cuando sus capacidades de hacer y de destruir se vuelven desproporcionadas en relación con su condición humana. En el momento en que Claude Eatherly, uno de los pilotos de la flota de bombarderos que destruyó Hiroshima --roído por la culpa e incapaz de soportar que su país lo tratará como héroe-- se entregó a cometer pequeños hurtos para reivindicar su “derecho a ser castigado”, las autoridades norteamericanas lo hicieron pasar como un loco irresponsable. En su correspondencia con ese antiEichmann, Anders trata de probarle que al reaccionar según las normas de la moral ordinaria en una situación que sobrepasa todos nuestros recursos morales, se muestra sano de mente y responsable de sus actos. Según Arendt, la analogía estructural con Auschwitz es evidente. Un gran crimen es un ataque mortal al orden de las cosas. Sin embargo, al analizar lo que ha conducido a ello se pone al descubierto un encadenamiento de actos por los que cada uno puede ser acusado al menos de “falta de previsión” (thoughtlessness).

            La tarea que, según Anders, se nos impone en esas condiciones es “ensanchar la facultad con la que nos relacionamos con el tiempo. Lo que se nos exige no es prever esto o aquello a la manera de los profetas, sino sólo tratar de hacer nuestro el horizonte temporal ensanchado --“como lo hacemos con el horizonte espacial desde la punta de una montaña o desde un avión--. Y comenta: “Es incontestable que el modo de relación con el tiempo que aquí postulamos es por completo inhabitual, porque el futuro no debe en lo sucesivo estar ‘frente a nosotros’, debemos capturarlo, estar en ‘nuestra casa’, debe volverse nuestro presente”.

            Hacer del futuro, en particular del futuro catastrófico, “nuestro presente”, para poder darle una realidad ontológica indiscutible, es una tarea ética y política indispensable que exige, en primer lugar y quizá sea lo que Anders haya pensado, una reconstrucción metafísica. Es al menos lo que yo personalmente he argumentado, esforzándome en resolver la aporía señalada, incluso por Jonas y Arendt, y que reformulé así: sabemos que la catástrofe se producirá, pero no creemos lo que sabemos. En mi libro, Por un catastrofismo ilustrado[23], mostré que la “ética del futuro” de Jonas implicaba una metafísica temporal donde el futuro catastrófico se presenta como un destino, pero un destino que podemos elegir apartar al menos temporalmente. Esta temporalidad de la catástrofe destruye cualquier otra posible y hace del porvenir el contemporáneo del presente, tal y como lo entiende Anders. Cuando se ha concluido ese trabajo se comprende que lo que separaba en apariencia a Jonas y a Anders se reduce finalmente a poca cosa.[24] Se comprende también que lo que podía pasar por incoherencias en las posiciones de uno y otro se revela como intuiciones geniales. De esa manera, no es contradictorio plantear que la técnica es un destino y que nosotros tenemos la libertad de rechazarlo.

            El caso Eichmann en el que concuerdan Arendt y Anders nos proporciona un segundo factor explicativo de la “ausencia de imaginación” y de la “falta de previsión” propias de la ceguera delante del apocalipsis: los efectos perversos de la división del trabajo.”El empleado del campo de exterminio no ‘actuó’. Por más espantoso que parezca, sólo hizo su trabajo –escribe Anders en su ensayo Sobre la bomba y las causas de nuestra ceguera frente al apocalipsis--. Porque el fin y el resultado de su trabajo no le interesan, porque considera su trabajo en tanto tal como ‘moralmente neutro’, lo único que hizo fue cumplir con algo ‘moralmente neutro’”.[25] Y también: “El trabajo mismo carece de olor. Es psicológicamente inadmisible que el producto de la fabricación en la que se trabaja, por más repugnante que sea, pueda contaminar al trabajo mismo. El producto y su fabricación están, moralmente hablando, cortados el uno del otro”.[26] Las producciones más superfluas o las más despreciables encuentran su legitimidad en el trabajo que dan a la población. Nadie se atreve  a poner un alto a la reducción de la duración de vida de los objetos ni a los derroches destructores de los recursos naturales no renovables --altamente consumidores de energía y muy contaminantes del medioambiente—porque garantizan el empleo. Ni hablar de tocar las industrias armamentistas: veríamos a los obreros tomar las calles para reclamar el derecho a continuar fabricando artefactos para la muerte. Este nuevo enfoque entre el actuar y sus efectos  condena a cada uno a concentrarse en su micro mundo y a todos a no poder representarse el aparato en su conjunto. A causa de ello, éste parece independiente, como si se gobernara por sí mismo. “El mundo se vuelve máquina”.[27] Aquí, Anders alcanza a los pensadores de la autonomía de la técnica, como Jaques Ellul y, sobre todo, Iván Illich; en este punto  no es ni el más original ni el más profundo.

            En cambio, dos temas centrales en el pensamiento de Anders se incorporan a este análisis, dos temas que merecerían subrayarse por su pertinencia: la obsolescencia del hombre y la vergüenza prometeica.

            Anders no se contenta con afirmar la alienación (Entfremdung) del hombre con respecto a sus producciones, en el sentido de que éstas se autoexteriorizan (Entäusserung) en relación a su hacer y a su acción. Anders anticipa que ese movimiento irá inexorablemente hasta su final que es el de la Antiquiertheit  (la obsolescencia o desuso, outdatedness, en inglés) del hombre: “Nuestro constante objetivo es producir algo que pueda funcionar sin nosotros, que pueda arreglárselas sin nuestra asistencia, producir herramientas para las que nos volvamos superfluos y por las que nos eliminemos y ‘liquidemos’. Eso hasta aquí y en la medida en que nos encontramos lejos de alcanzar el objetivo final no cambia nada. Lo que cuenta es la tendencia. Y su divisa es: ‘sin nosotros’”.[28]

            Esta desaparición programada del hombre en provecho de sus producciones se acompaña de una emoción: la vergüenza de no ser uno mismo el producto de una fabricación, la vergüenza de haber nacido y de no haber sido hecho. Esta “vergüenza prometeica”,[29] evoca irresistiblemente entre los lectores franceses el recuerdo de otra emoción filosófica: la nausea sartreana, es decir, el sentimiento de abandono que se apodera del hombre cuando experimenta que no es el fundamento de su ser. El hombre es esencialmente libertad (el “para sí”), pero esta libertad absoluta desemboca en el obstáculo de su propia contingencia o “facticidad”: nuestra libertad nos permite elegir todo, excepto no ser libres. Descubrimos que hemos sido arrojados (la Geworfenheit heideggeriana) en el mundo y nos sentimos abandonados. Sartre utilizaba una fórmula que se volvió célebre: el hombre está “condenado a ser libre”. El propio Sartre reconoció que la fórmula se la debía a Anders.[30]

            La libertad no da tregua hasta “nidificar” lo que le resiste. En consecuencia el hombre hará todo lo posible para convertirse en su propio fabricante y sólo deberse a sí mismo su propia libertad. Pero este self-made man metafísico, si es que es posible, habría paradójicamente perdido su libertad y ya no sería un hombre, porque la libertad implica necesariamente no coincidir con ella misma (la “necesidad de la contingencia”). La vergüenza prometeica conduce inexorablemente a la obsolescencia del hombre.

            Si Anders y Sartre hubieran podido vivir hasta los últimos años del siglo XX habrían encontrado una deslumbrante confirmación de sus análisis en el proyecto prometeico si éste no hubiera recibido el intimidante nombre de “Convergencia NBIC”: se trata del programa norteamericano que hace converger las nanotecnologías, las biotecnologías, las tecnologías de la información y de las ciencias cognitivas. El objetivo propiamente metafísico de ese programa, cuyas ambiciones han desencadenado ya un proceso tecnológico, industrial y militar mayor a escala del planeta, es hacer del hombre un demiurgo o, más modestamente, el “ingeniero de procesos evolutivos”. La evolución, que procede mediante “bricolaje”, frecuentemente se ha atrancado y no debería sentirse orgullosa de su última fabricación particular, el hombre. Pero éste debe tomar el relevo, lo que lo coloca en la posición de demiurgo y lo condena a considerarse a sí mismo como rebasado (outdated). EL movimiento “transhumanista” internacional, que trabaja para acelerar el paso al “posthumanismo”, es una derivación del programa NBIC.[31]

           

La desgracia del profeta de la desgracia

En la introducción a ese libro, un texto que data de 1982, Günther Anders escribe: “La paciencia no debe contar para nosotros como una virtud […] Por el contrario, porque el desastre, cuya llegada es tan monstruosamente grande que a toda costa debemos tratar de impedirlo, y porque el ritmo al que se precipita dicho desastre nos acelera día con día de manera muy clara, debemos promover la impaciencia como virtud; incluso como una de las virtudes más indispensables”.

            Anders anunció más de una vez la inmensidad del apocalipsis nuclear que nunca se produjo cuando estaba vivo. Escribo estas líneas el 10 de febrero de 2007 y, a pesar del anuncio de esta mañana de que Corea del Norte se ha dotado de la bomba atómica y que Irán parece más que nunca en vías de adoptar ese mismo camino, el fin del mundo no parece inminente. La realidad parece infligir un mentís tanto más humillante al profeta en la medida en que sus palabras eran perentorias. El profeta de la desgracia se encuentra en un double blind inextricable. O bien, sus previsiones son cabales, y no le hacemos ningún favor si no lo acusamos de ser la causa de las desgracias. O no se realizan, es decir, la catástrofe no se produce, e inmediatamente nos burlamos de su actitud de Casandra. Sin embargo, Casandra había sido condenada por los dioses a que sus palabras no se escucharan. Nunca, en consecuencia, consideramos que si la catástrofe no ha sucedido es precisamente porque su proclamación se ha escuchado. Como lo escribe Jonas: “La profecía de la desgracia se hace para evitar que se realice; y burlarse ulteriormente de personas que eventualmente hacen sonar la alarma recordándoles que lo peor no ha sucedido, sería el colmo de la injusticia; quizá su torpeza sea su mérito”.[32]

            ¿Podemos decir con seriedad que si la guerra fría no desembocó en una ardiente guerra de bombas termonucleares que quizás habrían puesto fin a la aventura humana, es gracias a que activistas como Anders se levantaron para hacer sonar la alarma? Sugerirlo haría reventar de risa a más de un estratega. Aunque tenga un giro paradójico, la teoría es muy conocida: la existencia de la bomba ha impedido que estalle encima de nuestras cabezas. Una vez más Satán expulsa a Satán. La he llamado la doctrina de la disuasión nuclear. Hasta donde sé, Anders nunca la analizó y no deja de asombrar. Después de trabajar durante muchos años en esta cuestión creo poder decir que cuando se elucidan los fundamentos filosóficos y metafísicos de la disuasión nuclear, no es difícil concluir que Günter Anders, a pesar de las apariencias, tenía razón en no analizarla.[33]

            Durante más de cuatro decenios de guerra fría, la situación llamada de “vulnerabilidad mutua” o “destrucción mutua asegurada” (MAD, en inglés) dio a la noción de intención disuasiva un papel relevante tanto en el plano de la estrategia como en el de la ética. La esencia de esa intención se encuentra por entero en la siguiente reflexión, hecha casi sin vacilar por un estratega francés: “Nuestros submarinos son capaces de matar a cincuenta millones de personas en media hora. Pensamos que eso basta para disuadir a cualquiera”.[34] Que esta infamia haya podido pasar como el colmo de la sabiduría y hayamos podido darle el crédito de haber asegurado la paz del mundo durante todo ese periodo, está incluso más allá de la pareja infernal formada por los nombres de Auschwitz e Hiroshima. Sin embargo muy pocos se han conmovido.[35] ¿Por qué?

            La respuesta que por lo general se admite es que aquí sólo se trata de una intención y no de un paso al acto; de una intención de un género tan particular que se formula cuando las condiciones que llevarían a ejecutarla no están reunidas: al estar hipotéticamente disuadido, el adversario nunca ataca primero; y nadie quiere ser el primero, lo que permite que nadie se mueva. Se hace una intención disuasiva con el fin de no ejecutarla. Los especialistas hablan de intención autoinvalidante (self-stultifying intention),[36] lo que, a falta de una solución, le da un nombre al enigma.

            Los que han estudiado, tanto estratégica como moralmente, el estatuto de la intención disuasiva lo encuentran de hecho extremadamente paradójico. Lo que puede hacerlo escapar de la condena ética lo hace nulo en el plano estratégico, ya que su eficacia está directamente vinculada con la intención que se tiene de verdaderamente ejecutarlo. En cuanto al punto de vista moral dicha intención, al igual que las divinidades primitivas, parece reunir la bondad absoluta –ya que gracias a ella la guerra nuclear no ha sucedido—y el mal absoluto –ya que el acto que guarda la intención es una abominación sin nombre--.

            De manera tardía algunos comprendieron que no hay necesidad alguna de la intención disuasiva para hacer eficaz la disuasión nuclear.[37] La divinidad era un falso dios. La simple existencia de arsenales enfrentados, sin que la menor amenaza de utilizarlos se profiera o sugiera, bastaba para que los partidarios de la violencia se mantuvieran en su sitio. El apocalipsis nuclear no desaparecía por ello de la escena. En lo sucesivo, bajo el nombre de disuasión “existencial” se llevó a cabo un juego extremadamente peligroso que consistía en hacer de la aniquilación mutua un destino. Decir que funcionaba significaba simplemente decir: “Siempre y cuando no se lo intente de manera desconsiderada es posible que el destino nos olvide –quizá por un tiempo largo, incluso muy largo, pero no infinito”.

            Si, en definitiva, la disuasión nuclear mantuvo en paz al mundo durante cierto tiempo, fue porque proyectó el mal fuera de la esfera de los hombres e hizo de él una exterioridad maléfica pero sin malas intenciones, siempre pronta a hundir a la humanidad pero sin mayor maldad que la de un terremoto o un tsunami, y con un poder de destrucción capaz de hacer palidecer de envidia a la misma Naturaleza. Esta amenaza suspendida encima de nuestras cabezas dio a los príncipes de este mundo la prudencia necesaria para evitar la abominación de la desolación.

            La “paz nuclear” es el objeto por excelencia en el que convergen todos los temas favoritos de Anders. El mal que lo habita no es el producto de ninguna intención maligna. En sus libros se leen frases terribles sobre el tema que dan escalofrío. Por ejemplo: “El carácter inverosímil de la situación corta el aliento. En el preciso instante en que el mundo se vuelve apocalíptico por nuestra causa, ofrece la imagen  […] de un paraíso habitado por asesinos sin maldad y por víctimas sin odio. Por ningún lado hay huellas de maldad, sólo hay escombros”.[38] “La guerra telehomicida que llega será la guerra más despojada de odio que haya existido nunca en la historia […] esta ausencia de odio será la ausencia de odio más inhumana que jamás haya existido: ausencia de odio y ausencia de escrúpulo serán una sola y misma cosa”.[39]

            Pero sobre todo muestra que la disuasión nuclear sólo puede funcionar de manera eficaz y ética –quiero decir de manera que apacigüe nuestros escrúpulos volviéndonos ciegos frente al apocalipsis—inscribiéndola en una trascendencia fuera del tiempo,[40] a la manera del Dios de Santo Tomás. En este sentido, el apocalipsis ya sucedió, porque el pasado y el futuro se confunden en un presente eterno. De la misma forma en que está presente, Hiroshima está en todas partes.

            Para quien entra en estos pensamientos es claro que la célebre controversia entre Karl Jaspers y Günther Anders sobre el arma atómica no tiene sentido. Para evitar otros Auschwitz, para impedir que cualquier forma del totalitarismo se apodere del planeta, alega Jaspers, quizá sea necesario usar la bomba y consentir un “sacrificio total” –es mejor morir que perder la libertad--.[41] Pero la conciencia judía rechaza designar la cosa como “holocausto”, y todos podemos comprender por qué ese vocabulario es obsceno. El holocausto es un sacrificio consentido por la divinidad: ¿a qué divinidad el exterminio de millones de judíos se ofreció? Jaspers razona en cuánto a sí como si la bomba fuera un instrumento al servicio de un fin y que sus víctimas fueran el precio necesario que habría que pagar para preservar la libertad. Pero, pregunta Anders, si la única divinidad o trascendencia que nos queda es la bomba ¿cómo, es posible que su uso pueda ser un acto sacrificial? El ateo radical reconocía una forma de trascendencia: “Lo que reconozco cómo ‘del orden de lo religioso’ no es algo positivo, sino el horror de la acción humana que trasciende cualquier medida humana y que ningún Dios puede impedir”.[42] De esta violencia reificada en trascendencia, los hombres no sabrían hacer un uso instrumental, porque no se gobierna lo que nos gobierna[43]. Frente a eso, qué queda sino este “principio” que cierra los “mandamientos de la era atómica”: “Y si estoy desesperado, ¿qué quieren que haga?”.

*Aparecido originalmente como Pierre, D. J. Günther Anders, el filósofo de la era atómica. Conspiratio (13), (Año II, septiembre-octubre de 2011), Editorial Jus, México D. F., p. 26 a 47.

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[1] En sus Recuerdos (Erinnerungen, Insel Verlag, Francfort 2003), Hans Jonas da preciosas indicaciones sobre la evolución de las relaciones entre Anders y Arendt (en particular en la p. 212): en un primer momento, Arendt aceptó ser de alguna forma la asistente de su esposo, pero pronto, sobre todo cuando llegaron a París, Arendt despegó, reduciéndolo al papel de “príncipe consorte”, lo que Anders tomó muy mal. Supongo, sin embargo, que Jonas fue aquí un poco injusto con Anders, quizás a causa de la amistad, de la estima y también por el gran afecto que tenía por Hannah (sentimientos que, con la publicación de Eichmann en Jerusalén, sufrieron una dura prueba y desembocaron en una ruptura). Jonas anota, sin embargo, que a la muerte de Hannah, en 1975, Anders se mostró inconsolable. Había sido muy duro con ella y descubría que era la mujer que más había amado. Siempre he considerado a Arendt una gran filósofa, pero hoy en día me parece difícil juzgar que Anders valiera menos. Pero esta opinión personal carece de importancia para los fines de este ensayo.

[2] Beck, Munich.

[3] La entrevista se publicó con el título de Wenn ich verzweifelt bin, was geht’s mich an? (La destrucción de un porvenir) recolección de entrevistas que Mathias Greffrath hizo a grandes personalidades que salieron de Alemania en 1933. El libro se publicó en 1977 en Rowohlt. Una traducción parcial al francés apareció en 1992, en el número 35 de la revista Austriaca.  La entrevista completa en francés se publicó bajo el título de “Et si je suis désespéré que voulez-vous que j’y fasse?” (“Y si estoy desesperado, ¿qué quieren que haga?”), en las ediciones Allia en 2001 y luego en 2004. Es un texto sabroso, indispensable para los que quieren comprender la personalidad de Anders, quien tenía un desarrollado sentido del humor.

[4] “Et si je suis désésperé”, op. cit., p. 63.

[5] Ibid.

[6] En sus Recuerdos, Jonas nota un cambio en la personalidad de Anders cuando vuelve a verlo en 1949. Le asombra el amargo resentimiento de su amigo –“amigo” que trata, sin embargo, de “intelectual difícil y obstinado”--. Atribuye ese cambio al “resentimiento” que Anders tenía por EU en donde  conoció sobre todo las condiciones de trabajo en la fábrica a la manera de los Tiempos modernos de Chaplin. No sé si es una prueba de amistad no tomar en serio lo que el mismo Anders decía de su estado y de sus causas: el deber de odiar un mundo que había producido tales monstruosidades. El propio Jonas nunca se escandalizó por la bomba que sin más veía como un nuevo instrumento de guerra, más poderoso que todos los otros.

[7] Die Atomare Drohung (La amenaza atómica), Beck, Munich. 1981.

[8] Cf. Paul van Dijk, Antropology…, op. cit., p. 80.

[9] Günther Anders, Philosophische Stenogramme (La amenaza atómica), Beck, Munich, 1965, 1993, p. 5.

[10] Véase, por ejemplo, “La théorie de la justice como équité: une théorie politique et non a métaphisique” (“La teoría de la justicia como equidad: una teoría política y no metafísica”), capítulo 4 de John Rawls, Justice et démocratia), Seuil, París, 1993.

[11] L’homme sur le pont (El hombre en el puente).

[12] Les morts. Discours sur les trois guerres mundiales (Los muertos. Discurso sobre las tres guerras mundiales).

[13] Günther Anders, Die Antiquiertheis des Menschen  (Desuso de la humanidad), cap. XXVIII del, t, II.

[14] La mayor parte de las obras reunidas de Iván Illich han sido publicadas en español por el Fondo de Cultura Económica.

[15] Esta expresión aparece en el título del cuarto de los ensayos reunidos por Anders en su Antiquiertheit des Menschen, t, I, op. cit.: “Sobre la bomba y las causas de nuestra ceguera frente al apocalipsis”.

[16] Las dos citas se encuentran en Wir Eichmannsöhne (Nosotros, los hijos de Eichmann), Beck, Munich, 1964.

[17] Ibid.

[18] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne (La condición humana), Calmann-Lévy, 1961, pp. 9-10.

[19] Pour una éthique du future (Por una ética del futuro), Rivales, 1998, p. 82.

[20] Le Principe de Responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique (El Principio de Responsabilidad. Una ética del futuro), Flammarion, Col Champú, París, 1995, p. 33.

[21] El hombre en el puente.

[22] Citado por Paul van Dijk, Anthropology in the Age of Technology. The Philosophical Contribution of Günther Anders, Rodopi, 2000, p. 8.

[23] Seuil, 2002; Cf. También Conspiratio No.

[24] Al escribir esto soy conciente de ir a contra corriente de dos exegetas cuya tendencia es forzar las coincidencias entre los conceptos y dirigir las oposiciones, Christophe David y Dirik Röpcke, en un artículo, por otra parte, muy rico, afirman que “el futuro está abierto para Jonas y cerrado para Anders” [“Günther Anders, Hans Jonas y las antinomias de la ecología política”, Ecologie & Politique, 29/2004, p. 201]. El carácter de los textos autoriza sin duda a formular semejante “antinomia”. Me parece, sin embargo, que el trabajo filosófico no puede permanecer allí. Christope David, a quien debemos una notable traducción de La obsolescencia del hombre, y Dirick Röpcke concluyen su artículo escribiendo: “Allí en donde los amigos sólo veían proximidad, el lector sólo ve divergencias. Cualquier empresa sincrética sólo puede fracasar” [ibid., p. 213]. No se trata en realidad de buscar la síntesis entre A y no-A, sino de razonar así: nuestros autores hablan en el fondo de la misma cosa y sus divergencias manifiestas sólo traducen que ni uno ni otro resolvieron por cuenta propia las paradojas o las aporías en las que se apoya inevitablemente un pensamiento riguroso de la catástrofe. La tarea filosófica, que no es la de la exégesis, insiste en retomar el trabajo ahí en donde quedó inacabado, y no fijarlo en el estado en el que el cansancio o la muerte del autor lo dejaron. Lo que digo de la similitud Anders-Jonas me parece igualmente verdadero para otras similitudes, particularmente entre Anders y Arendt.

[25] La obsolescencia del hombre.

[26] Ibid.

[27] Nosotros, los hijos de Eichmann.

[28] Ibid.

[29] Prometheïsche Scham es el título del primer ensayo de La obsolescencia del hombre.

[30] Cf. K. P. Liessmann (ed.), Günther Anders Kontrovers, Beck, Munich, 1992, p. 26.

[31] Para saber más. El lector puede referirse a Jean-Pierre Dupuy, “Le problème théologico-scientiphique et la responsabilité de la science” (“El problema tecnológico y la responsabilidad de la ciencia), Le Débat, marzo-abril, 2004, pp. 175-192; y “Nanotechnologies”, en Canto-Sperber (ed.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, P.U.F., 2004.

[32] El principio de responsabilidad.

[33] Jean-Pierre Dupuy, Penser l’arme nucléaire (Pensar el arma nuclear), P.U.F. 2006.

[34] Dominique David, entonces director del Instituto de Estrategia Militar, citado por el Christian Science Monitor, 4 junio de 1986.

[35] Citamos a los obispos norteamericanos y… al presidente Reagan.

[36] Gregory Kavka, Moral Paradoxes of Nuclear Deterrence, Cambridge University Press, 1987.

[37] Brodie, Bernard, War and Politics, Macmillan, Nueva York, 1973.

[38] El hombre en el puente.

[39] Ibid.

[40] Richard Figuier habla de una “ontonegateología” para designar esta “trascendencia negativa”. Richard Figuier, Hiroshima, sine nomine. Günther Anders y Kenzaburo Oe (Hiroshima, sin nómina. Günther Anders y Kenzaburo Oe), de próxima aparición.

[41] Karl Jaspers, Die Atombombe und die Zukunft des Menschen (La bomba atómica y el povenir del hombre), Artemis V, Zurich, 1958.1

[42] Désuétude de la méchanceté (Desuso de la maldad).

[43] Me permito enviar al lector a mi Petite métaphisique des tsunamis (Pequeña metafísica de los tsunamis), Seuil, París, 2005.