El género vernáculo

 por Jean Robert [1]

Derechos de autor Sylvia Marcos *

El libro El género vernáculo de Iván Illich es un intento por entender el principio generador de sociedades sin escritura ni ley formal y libres de los arreglos institucionales hoy considerados indispensables para el “funcionamiento” de cualquier sociedad. Lo que Illich llamó el género es un modo de relaciones entre cuerpos, herramientas, espacios y tiempos masculinos y femeninos que, hoy, sólo sobreviven como restos subterráneos. El género vernáculo fue sumergido bajo el sexo económico, cuyo poder homogeneizador se superpone al del postulado fundamental de toda economía formal, el axioma de escasez. Por lo tanto, leer la historia a la luz del género es la mejor introducción a una historia aún por escribir, la historia de la escasez, de la que autores como Karl Polanyi o Louis Dumont hicieron bosquejos convincentes.

El punto ciego de Karl Polanyi

Recuerdo una conversación con Iván Illich en su cocina de Ocotepec a principios de los años setenta. Él me hablaba de La gran transformación de Carl Polanyi (Polanyi). Me decía: “No puedo rebasar su posición”. Un muro parecía cerrarle el paso. Polanyi había descrito la marcha a la modernidad desde el siglo XV como un proceso de desincrustación o desempotramiento (disembedding en inglés) de esferas separadas (la política, la religión, la educación, la ciencia pura y, sobre todo, la economía, esfera de la cual Polanyi describiría la autonomización) a partir de un tejido general polivalente. Bajo el nombre de disembedding, había logrado describir el “deshilachamiento” de este tejido, pero no tenía los conceptos para hablar de lo que precedía: un entramado social y cultural de correspondencias, en el que todo ser era lo que era por su correspondencia con otro, de la misma manera en que la orilla derecha de un río sólo es orilla porque existe la orilla izquierda.

En otras palabras, Polanyi había descrito el rompimiento del entramado de correspondencias y la constitución correlativa de esferas separadas, pero no había logrado entender en qué telar ni con qué hilo estaba formado este entramado. Había descrito un proceso histórico de desincrustación (disembedding) y había visto en él la esencia de la modernización, pero no había logrado hablar de la situación previa, en la que las cosas eran mutuamente complementarias y estaban incrustadas. Para usar las palabras de Polanyi: equiparó la modernización con un proceso que llamó dis-embedding, pero no dio pistas sobre lo que había sido el estado anterior de embeddedness, de mutua imbricación de las cosas.

Illich tuvo tempranamente la intuición de que, en la situación previa a la emergencia de las esferas sociales que caracterizan la modernidad, cada cosa recibía su ser de otra cosa que le correspondía, de un “otro” que le era a la vez muy diferente y casi idéntico, algo así como lo expresa la frase de una mujer zapatista, que Illich nunca oyó, y que decía: “Somos iguales porque somos diferentes”. A partir de su intuición de alguien que es radicalmente diferente de uno y, al mismo tiempo, “casi lo mismo”, Iván Illich se sintió capaz finalmente de dar un paso más allá de Polanyi.

Primero calificó el entramado de correspondencias previo a la modernización como una asimetría mutuamente constitutiva y, luego, durante una conversación con un amigo matemático, lo llamó disimetría mutuamente constitutiva. Aunque no corresponde estrictamente a la genealogía del concepto, nos quedaremos con la segunda expresión. La relación madre-hijo puede servir de ejemplo: el hijo constituye a la madre como madre y recíprocamente la madre constituye al hijo como hijo. El historiador Illich llegó a pensar que, en el mundo previo a lo que Polanyi llamó “la gran transformación”, cualquier meditación sobre el ser requería ser sensible a correspondencias que podrían llamarse “cósmicas”, entendiendo que, para los griegos, la palabra kosmos podía referirse a relaciones disimétricamente constitutivas, un concepto heurístico como las que existen entre el microcosmos y el macrocosmos. El microcosmos es el cuerpo y el macrocosmos es lo que llamamos el universo, visible como cielo nocturno, que orienta el mundo en el que habitan los cuerpos. Joseph Rykwert, el gran historiador de la arquitectura, amigo de Iván Illich, confirmó esta intuición “cósmica” definiendo el edificio, en todas las tradiciones premodernas que él conocía, como el lugar de una danza del cuerpo —representado por la columna— sobre un escenario que sus orientaciones cósmicas definían (Rykwert).

Correspondencias complementarias mutuamente constitutivas

Lo que Illich puso en el lugar del punto ciego de Polanyi es algo que podríamos llamar una teoría de complementariedades constitutivas de la realidad concreta. A principio de los años ochenta, para Illich el género fue el paradigma de estas relaciones de complementariedad, lo que lo involucró en controversias y polémicas que tendré que comentar brevemente. Años más tarde, Illich retomó esta reflexión bajo el nombre de proporcionalidad (en griego: analogía). La proporcionalidad es el sentido de lo adecuado, de la buena medida, de lo que se corresponde, de la mezcla justa de los humores en el cuerpo, de la relación entre el microcosmos y el macrocosmos. En la arquitectura clásica, como nos lo recordaba Joseph Rykwert, el edificio es el quiasma en el que el cosmos se proyecta sobre el cuerpo y en el que éste se orienta en el cosmos.

Si Illich se hubiera contentado con formular su visión de las correspondencias complementarias en cuanto filósofo, habría sido leído como un gran erudito, amigo y colega del profesor Rykwert en la universidad de Pennsylvania. Pero a Illich no le interesaba hacer una carrera universitaria. Tenía un proyecto subversivo del orden de la universidad. Quería desplazar su centro de gravedad: pasar de las aulas a salones de convivencia equipados con una reserva de vino y situados a proximidad de una buena biblioteca. No podía concebir lo que los antiguos llamaban scientia fuera de la práctica de la amistad. Reprochaba que la ciencia se hubiera transformado en un conjunto de bienes escasos, de “informaciones” desprovistas de las correspondencias mutuas que constituyen todo lo que es concreto. Conocí bien a Iván, pero después de más de un tercio de siglo de los eventos penosos que no puedo evitar comentar, aún me preguntó a qué urgencia respondió el aterrizaje de su percepción de las complementariedades en un terreno tan controvertido como las relaciones simultáneamente injustas y envidiosas entre mujeres y hombres de finales del siglo XX. Creo tener una parte de la respuesta, que no es toda la respuesta.

En los años setenta, Illich se concentró en los efectos “materiales” del modo industrial de producción, es decir en lo que las herramientas desmedidas hacen al medio ambiente y a la gente. Al final de este decenio empezó a interesarse en lo que las herramientas industriales dicen, en otras palabras, en sus efectos simbólicos. Llegó a la conclusión de que los efectos simbólicos de las herramientas e instituciones industriales son aún más destructores que sus efectos materiales. Por esta razón, dedicó los últimos veinte años de su vida al estudio de las percepciones a través de los cinco sentidos corporales. Él llegó a pensar que la progresiva pérdida de la diferencia entre las percepciones de las mujeres y las de los hombres fue uno de los mayores daños simbólicos de la industrialización. Sin que yo pueda elaborar aquí el argumento en tan poco espacio, expreso mi convicción personal de que la igualación de los modos femeninos y masculinos de percibir, de hablar y de pensar, precondición de una sociedad industrializada necesariamente unisex, aceleró la destrucción de las capacidades de subsistencia de los pueblos y los volvió cada vez más dependientes de mercancías y servicios. El Estado y el mercado entablan contra la subsistencia de la gente común una guerra que llegó a su paroxismo en la sociedad industrial, cuya principal característica es una igualación formal de las mujeres con los hombres que ha generado formas inéditas de desigualdad. Illich había seguido con esperanza las primeras fases de los movimientos feministas, particularmente el “Movimiento de las Mujeres” en Alemania. Durante una larga estancia en Berlín, discutió las ideas que plasmó en El género vernáculo con Barbara Duden, una prominente pensadora y activista de este movimiento.

Para Illich, el género es el prototipo de disimetrías mutuamente constitutivas sin las que no hay realidad concreta. Él usó el género como clave heurística para explorar la historia. Contra muchas antropólogas, afirmó que el género no es una “dualidad” más entre muchas otras (mujer-hombre, frío-caliente, vida-muerte, tierra-cielo, noche-día, etc.), sino una correspondencia primordial para percibir la realidad. Ésta es obviamente una forma de concebir la relación entre las mujeres y los hombres, pero es una relación histórica, propia de los mundos premodernos y que en nuestra época está en extinción. Hoy prevalece otra forma de relación entre hombres y mujeres que Illich llamó el sexo. Iván Illich no tardó mucho en percatarse de que, lo que Karl Polanyi llamó La gran transformación, corresponde a una extinción progresiva del género y el auge del sexo. Llamó al primero el género vernáculo para recalcar que nunca hubo un género universal, igual en todas partes, sino que el género siempre fue propio de un territorio, de un suelo particular, de un valle, de un pueblo. Por su parte, el sexo es universal, deslocalizado, igual en todas partes, como la economía, y su axioma fundamental es la escasez. Por ello lo llamó el sexo económico.

Bajo la égida del género vernáculo, las mujeres y los hombres son lo suficientemente diferentes para no tenerse envidia mutua. En el régimen del sexo económico, las diferencias significativas entre hombres y mujeres —entre sus cuerpos, sus formas de ver y de decir el mundo— han sido tan erosionadas que ellos pueden envidiarse mutuamente, pueden competir por los mismos poderes y por el acceso a las mismas herramientas unisex, fuera del género:

Defino la ruptura con el pasado, descrita por otros como la transición al modo de producción capitalista, como el paso de la égida del género al régimen del sexo. Considero que la desaparición del género vernáculo es la condición imprescindible del desarrollo del “capitalismo” y de un estilo de vida totalmente sometido a la mercancía industrial […]. Empleo el término “género” en un sentido nuevo, a fin de designar une dualidad que anteriormente era tan evidente que no se denominaba, y que en la actualidad nos resulta tan lejana que frecuentemente se confunde con el sexo. El “sexo” es el resultado de la polarización de las características comunes que, desde el final del siglo XVIII, se atribuyen a todos los seres humanos (Illich).

En este momento, yo solamente quiero dejar en claro que, en cuanto concepto heurístico, el género vernáculo, o mejor dicho su progresiva desaparición, y el auge del sexo económico, es una manera de hablar de la marcha hacia la modernidad, a partir de leves indicios que provienen desde el siglo XII —cierta transformación de la página manuscrita—**, el “individualismo” del peregrino, masivamente a partir del siglo XV, época de grandes descubrimientos, de conquistas-invasiones, de los inicios del Estado y del mercado modernos y de su guerra contra la subsistencia de la gente común.

*Publicado en Unidiversidad REVISTA de pensamiento y cultura de la BUAP enero-marzo 2020

[1] Este artículo fue publicado anteriormente en Voz de la tribu, revista de la Secretaría de Coordinación Universitaria de la Universidad Autónoma de Morelos.

[2] Iván Illich, “El texto y la universidad. La idea y la historia de una institución única” [Publicación original en inglés: Universidad de Bremen 1991]

Segunda parte*

El género vernáculo, un concepto heurístico [1]

Por Jean Robert

Derechos de autor Sylvia Marcos

Las siete conferencias de Illich en Berkeley En 1982, Iván Illich fue invitado a presentar siete conferencias en la Universidad de California, en Berkeley. Ocupó la posición prestigiosa y bien pagada de Regents Lecturer. Con sus honorarios, rentó la casa del profesor Nishi, un teólogo que pasaba un año sabático en Japón. Invitó a un grupo internacional —del cual el que escribe formó parte— a compartir esa casa con él. Las respetables profesoras de la universidad que conocieron esta casa porque se les invitó a desayunar en ella no tardaron en referirse a nosotros como “los groupies de Illich”. Describieron el espíritu de la casa como una atmósfera de carnaval, de constante happening. Como científicas, dijeron haber observado cómo Illich imponía su dominio mental a sus “seguidores”. Estaban dispuestas a resistir a lo que consideraban una fascinación fatal. La lingüista Robin Lakoff fue más tajante: el libro El género vernáculo presenta “all the salient features of modern propaganda, as exemplified in classics of the genre like Mein Kampf” [2a] Una de ellas dijo: Prestamos atención hasta la mitad de la serie de conferencias. Luego, nos sentimos decepcionadas y, rápidamente, justamente enojadas. A principios de noviembre de 1982, bajo el título de Symposium, organizaron una sesión final de las conferencias sobre El género vernáculo en un gran auditorio de la universidad, lleno a reventar. En el podio de este auditorio estaba dispuesta una mesa alrededor de la cual se sentaron siete profesoras, cada una de las cuales recibió veinte minutos de tiempo de palabra para expresar sus críticas. A Illich no lo invitaron a sentarse en esta mesa y tuvo que ocupar un sillón bajo el pódium. Para contestar las críticas de las siete profesoras se le dieron, en total, diez minutos. Según la historiadora italiana Gianna Pomata, otra invitada a la casa Nishi, las profesoras reunidas en un simulacro de tribunal, no trataron de entrar a fondo en los argumentos de Illich. Por ello, si queremos reconsiderar el argumento de El género vernáculo a través de la neblina intelectual que se generó hace treinta y cinco años, ahora debemos “poner el libro sobre la mesa”.

La manzana de la discordia

Hace unos treinta años, el editor mexicano de El género vernáculo me pidió que revisara la segunda parte del libro titulada simplemente Notas, que constaba de 119 notas de pie de página en letras pequeñas. Cuando Valentina Borremans me regaló la versión francesa del libro [2b] —en la que el argumento principal ocupa 105 páginas y lo que, en la versión española, son 119 notas, es una serie de 125 pequeños ensayos que ocupan 102 páginas—, me di cuenta de que estamos en presencia de dos libros cortos que pueden leerse de manera independiente, pero que, en una segunda lectura, reciben su consistencia a través de correspondencias mutuas. En otras palabras, la misma estructura de la obra refleja la “disimetría mutuamente constitutiva” que es su tema. El “primer libro” es la exposición sucinta del argumento que podríamos resumir así: En todas las épocas anteriores a la modernidad, la economía estuvo contenida por la cultura, que Illich sólo concibe como una configuración del género particular a un lugar y un tiempo. Lo que caracteriza a la sociedad moderna, es que, en ella, la economía contiene a la cultura y extingue el género. Este cambio es la mayor metamorfosis, transformación o catástrofe cultural de todos los tiempos. De manera radical, aparta a la modernidad de todas las épocas anteriores.

Percepciones antagónicas

David Cayley, coautor con Illich de Los ríos al norte del futuro, [3] ha emitido la hipótesis de que la mayoría de las profesoras de la universidad de Berkeley que enjuiciaron a Illich se oponían ante todo a su percepción de la modernidad. Resumo la lectura de Cayley. En el pasado, hombres y mujeres estaban bajo el yugo de la naturaleza. Hoy, en cambio, liberados de la naturaleza, están bajo el yugo del mercado. El mercado es una creación humana y, por lo tanto, puede cambiarse. En nuestras manos está alterar de fondo la relación entre las mujeres y los hombres modificando la economía de mercado. Los alimentos pueden comprarse preparados. La ropa de confección es elegante, y, si es necesario, caliente. Los departamentos modernos son estéticos y confortables. Hay tanta oferta de servicios de todo tipo —de guardería, de cuidados a padres enfermos, de limpieza de departamentos, de tintorería— que no hay razón para que las mujeres no entren masivamente en el mercado del trabajo y ganen tanto como los hombres según calificaciones iguales. [4] En los hogares modernos, todas las tareas de manutención se pueden repartir de manera igual entre hombres y mujeres. Lejos de generar nuevas desigualdades, la modernidad, con su oferta de bienes materiales y de servicios, nunca antes vista, es una extraordinaria oportunidad de igualdad que nos toca aprovechar. A los ojos de Cayley, las profesoras que impusieron a Illich un simulacro de juicio tenían una visión del presente radicalmente opuesta a la suya. La violencia verbal en la que algunas de ellas cayeron refleja su voluntad de defender el orden del que eran parte. Fueron ciegas a un aspecto de El género vernáculo que, en 1989, la historiadora alemana Beate Wagner-Hasel entendió así:

[El género vernáculo] es la elaboración de una concepción de la sociedad no organizada a priori alrededor de las categorías del derecho, de la economía y de la política, de las distinciones entre la cultura y la sociedad o entre el dominio privado y el dominio público que predeterminan las distinciones institucionales típicas de nuestras sociedades altamente impregnadas de derecho (Wagner-Hasel) (la traducción es mía).

Si nosotros, los modernos, nos hemos vuelto incapaces de entender una sociedad organizada por otros principios que los del derecho, de la economía y de la política (entre otras “esferas”), es que hemos perdido el sentido del género en cuanto organizador del espacio y del tiempo. Según Illich, “el género fue sustituido por la educación” y así pudo ser negado y casi completamente olvidado.

Para Iván Illich, la percepción del género vernáculo —y de lo que nos queda de él— es fundamentalmente ambigua. Es la sensibilidad ante algo que puede ser a la vez radicalmente diferente de uno y, locamente, casi igual. [5a] Por falta de esta sensibilidad, las olas de feminismos “de la igualdad” y “de la diferencia” que se suceden desde los años 1970, oscilan entre reivindicaciones igualitarias y afirmaciones de diferencias irrevocables. Parece ser que, para los legisladores europeos que quieren imponer leyes de igualación de los géneros a todos los países miembros de la unión, el péndulo se detuvo temporalmente del lado “igualdad”.

El péndulo feminista oscila entre un extremo igualitario y otro que afirma las diferencias entre hombres y mujeres. El género vernáculo nos invita a afinar nuestras percepciones a lo que queda de género vernáculo en la era del sexo económico, lo que requiere una apertura a las ambigüedades, al “enteramente diferente y casi igual”. [5b]

*Publicado en Unidiversidad REVISTA de pensamiento y cultura de la BUAP enero-marzo 2020

[1] Este artículo fue publicado anteriormente en Voz de la tribu, revista de la Secretaría de Coordinación Universitaria de la Universidad Autónoma de Morelos.

[2a] Cito la versión literal de las palabras —que no deseo traducir— de Lakoff, que publicó el año posterior en Feminist Issues.

[2b] Iván Illich, Œuvres complètes, II, Paris: Fayard: 2005.

[3] Editado en algún lugar de los Altos de Morelos. Impresión con fines educativos y culturales, sin ánimo de lucro. Los interesados pueden dirigirse a la dirección electrónica siguiente: jeanrobert37@gmail.com.

[4] En Alemania, entre los años 1970 y el inicio de la gran “reforma” legal de principios de los años 2000, las mujeres ganaban en promedio 19% menos que los hombres según calificaciones iguales. No tengo aún datos contundentes sobre el agravamiento o, por el contrario, la reducción, de esta desigualdad desde la promulgación de las nuevas leyes de igualación.

[5a]

[5b] Véase Iván Illich y David Cayley, The Rivers North of the Future (Cayley). En la traducción castellana aún clandestina Los ríos al norte del futuro, p. 237:

Illich: Bueno, en matemática, a esto uno lo llama disimetría. No es falta de simetría, no es asimétrico, sino disimétrico, enteramente diferente, pero casi igual.

Cayley: ¿Correspondiente, pero no lo mismo?

Illich: Correspondiente en todo, pero en todo siempre ligeramente fuera de marca, un poco “no del todo correcto”. En alemán tengo una expresión muy simple para describirlo. Rücken quiere decir mover, verrücken significa poner “fuera de foco”. La gente que está verrückt está loca, tú lo sabes también por el yiddish. Así que Dios creó un mundo que, en su forma suprema está […] verrückt. Esta es la esencia del mundo que Dios creó [Risas]

Sobre la violencia

 por Hannah Arendt*

[….]

Cuanto más dudoso e incierto como instrumento se ha vuelto la violencia en las relaciones internacionales, más reputación y atractivo ha cobrado en los asuntos internos, específicamente en la cuestión de la revolución. La fuente retórica marxista de la Nueva Izquierda coincide con el sostenido crecimiento de la convicción enteramente no marxista, proclamada por Mao Zedong, según la cual “el poder procede del cañón de un arma”. En realidad Marx conocía el papel de la violencia en la historia pero le parecía secundario; no era la violencia sino las contradicciones inherentes a la sociedad antigua lo que provocaba el fin de esta. La emergencia de una sociedad era precedida, pero no causada, por violentos estallidos, que él comparó a los dolores que preceden al hecho de un nacimiento orgánico, pero que desde luego no lo causan. De la misma manera consideró el Estado como un instrumento de violencia en manos de la clase dominante; pero el verdadero poder de la clase dominante no consistía en la violencia ni descansaba en esta. Era definido por el papel que la clase dominante desempeñaba en la sociedad o, más exactamente, por su papel en el proceso de producción. Se ha advertido a menudo, y a veces deplorado, que la izquierda revolucionaria bajo las influencias de las enseñanzas de Marx desechara el empleo de los medios violentos; la “dictadura del proletariado”, abiertamente represiva en los escritos de Marx, se instauraba después de la revolución y era concebida, como la dictadura romana, para un período estrictamente limitado. El asesinato político, excepto en unos pocos casos de terror individual perpetrado por pequeños grupos de anarquistas, era fundamentalmente la prerrogativa de la derecha, mientras que las rebeliones organizadas y armadas seguían siendo especialidad de los militares. La izquierda permaneció convencida de que “todas las conspiraciones no solo son inútiles sino perjudiciales. [Sabían] muy bien que las revoluciones no se hacen intencional y arbitrariamente, sino que son siempre y en todas partes resultado necesario de circunstancias enteramente independientes de la voluntad y guía de los partidos específicos y de las clases en conjunto”. [14]

Al nivel de esta teoría existen unas pocas excepciones. Georges Sorel, que al comienzo del siglo trató de combinar el marxismo con la filosofía de Bergson –el resultado, aunque en un nivel de complejidad mucho más bajo, es curiosamente similar a la actual amalgama sartriana de existencialismo y marxismo– consideró la lucha de clases en términos militares; sin embargo, acabó proponiendo nada más violento que el famoso mito de la huelga general, forma de acción que consideraríamos perteneciente más bien al arsenal de la política de la no violencia. Hace cincuenta años incluso esta modesta propuesta le ganó la reputación de ser un fascista a pesar de su entusiasta aprobación de Lenin y de la revolución rusa. Sartre, que en su prólogo a Los miserables de la Tierra de Fanon va mucho más lejos en su glorificación de la violencia de lo que fue Sorel en sus famosas Reflexiones sobre la violencia– más incluso que el mismo Fanon, cuya argumentación pretende llevar a su conclusión– sigue mencionando las “manifestaciones fascistas de Sorel”. Esto muestra hasta qué grado ignora Sartre su básico desacuerdo con Marx respecto de la violencia, especialmente cuando declara que la “violencia indomable […] es el hombre recreándose a sí mismo”, y que a través de la “furia demencial” es como “los miserables de la Tierra” pueden “hacerse hombres”. Estas nociones resultan especialmente notables porque la idea del hombre recreándose a sí mismo se halla estrictamente en la tradición del pensamiento hegeliano y marxista. Es la verdadera base de todo el humanismo izquierdista. Pero, según Hegel, el hombre se “produce” a sí mismo a través del pensamiento [15], mientras que para Marx, que derribó el “idealismo” de Hegel, es el trabajo, la forma humana de metabolismo con la naturaleza, el que cumple esta función. Y aunque pueda afirmarse que todas las nociones relativas a la recreación del hombre por sí mismo tienen en común una rebelión contra la misma realidad [very factuality] de la condición humana –nada hay más obvio que el hecho de que el hombre, tanto como miembro de la especie que como individuo, no le debe su existencia a sí mismo–, y que por eso lo que Sartre, Marx y Hegel tienen en común es más relevante que las actividades particulares a través de las cuales habría surgido este “hecho no real” [non-fact], no puede negarse que un abismo separa las actividades esencialmente pacíficas del pensamiento y del trabajo, de los actos de violencia. “Matar a un europeo es matar dos pájaros de un tiro […] quedan un hombre muerto y un hombre libre”, afirma Sartre en su prólogo. Esta es una sentencia que Marx jamás podría haber escrito. [16]

[…..]

La nueva e innegable glorificación de la violencia por el movimiento estudiantil tiene una curiosa peculiaridad: mientras que la retórica de los nuevos militantes se halla claramente inspirada por Fanon, sus argumentos teóricos contienen habitualmente nada más que una mescolanza de residuos marxistas. Y esto resulta además completamente desconcertante para cualquiera que haya leído a Marx o a Engels. ¿Quién podría denominar marxista a una ideología que ha puesto su fe en los “vándalos desclasados”, que cree que “en el lumpenproletariado hallará la rebelión su vanguardia” y que confía en que los “hampones iluminarán el camino al pueblo”? [34] Sartre, con su gran fortuna para las palabras, le ha dado expresión a la nueva fe. “La violencia”, cree ahora basándose en el libro de Fanon, “como la lanza de Aquiles, puede curar las heridas que ha infligido”. Si esto fuera cierto, la venganza sería una panacea para la mayoría de nuestros males. Este mito es más abstracto, está más apartado de la realidad que el mito de Sorel relativo a la huelga general. Está a la par con los peores excesos retóricos de Fanon, tales como el de que “es preferible el hambre con dignidad al pan comido en la esclavitud”. No son necesarias historia o teoría algunas para refutar esta declaración; el más superficial observador de los procesos que experimenta el cuerpo humano sabe que no es cierto. Pero si hubiese dicho que el pan comido con dignidad era preferible al pastel comido en la esclavitud la nota retórica se habría perdido.

Leyendo estas irresponsables y grandilocuentes declaraciones –y las que yo he citado son muy representativas, exceptuando que Fanon consigue permanecer  más cerca de la realidad que muchos–, y observándolas en la perspectiva de lo que sabemos sobre la historia de las rebeliones y las revoluciones, se siente la tentación de negar su significado, de adscribirlas a una moda pasajera o a la ignorancia y nobleza del sentimiento de quienes se ven expuestos a acontecimientos y evoluciones sin precedentes, sin medios para abordarlos mentalmente y que reviven curiosamente pensamientos y emociones de los que Marx había esperado liberar a la revolución de una vez por todas. ¿Quién ha dudado siempre del descubierto sueño de la violencia, de que los oprimidos “sueñan al menos una vez” en colocarse en el lugar de los opresores, que el pobre sueña con las propiedades del rico, que los perseguidos sueñan con intercambiar “el papel de la presa por el del cazador” y los últimos del reino donde “los últimos serán los primeros, y los primeros los últimos”? [35] El asunto, como lo vio Marx, es que los sueños nunca llegan a realizarse. [36] La rareza de las rebeliones de esclavos y de las revueltas de los desheredados y oprimidos resulta notoria; en las pocas ocasiones en que se produjeron fue precisamente una “furia demencial” la que convirtió todos los sueños en pesadillas. En ningún caso, por lo que yo sé, ha sido la fuerza de estos estallidos “volcánicos”, en palabras de Sartre, “equivalente a la presión puesta sobre ellos”. Identificar los movimientos de liberación nacional con tales estallidos es profetizar su ruina, completamente al margen del hecho de que esa improbable victoria no determinaría un cambio en el mundo (o en el sistema) sino solo en las personas. Pensar, finalmente, que existe algo semejante a una “Unidad del Tercer Mundo”, al que podría dirigirse el nuevo eslogan de la era de la descolonización “Originarios de todos los países subdesarrollados, uníos” (Sartre) es repetir las peores ilusiones de Marx a una escala aún más grande y con mucha menos justificación. El Tercer Mundo no es una realidad sino una ideología. [37]

[…..]

*Hannah Arendt, Sobre la violencia. En “Crisis de la República”, Editorial Trotta, 2015 (sección I, p. 87 - 95 Trad. de Guillermo Solana ajustada por Hernando Calla).

[...]

[14] Debo esta observación de Hegel, formulada en un manuscrito de 1847, a J. Bation, Hegel und die marxistiche Staatslehre, Bonn, 1963

[15] Resulta muy sugestivo que Hegel hable en este contexto de Sichselbstproduzieren. Véase Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, ed. de J. Hoffmeister, Leipzig, 1938, p. 114.

[16] Véase Apéndice I.

[…]

[34] Franz Fanon, The Wretched of the Earth (1961), Grove, 1968 [Los condenados de la tierra, FCE, México, 1963], pp. 130, 129 y 69, respectivamente.

[35] F. Fanon, op, cit., pp. 37 ss. y 53.

[36] Véase Apéndice IX.

[37] Los estudiantes, atrapados entre las dos superpotencias e igualmente desilusionados del Este y del Oeste, “inevitablemente anhelan una tercera ideología, desde la de la China de Mao a la de la Cuba de Castro” (S. Spender, op. cit., p. 92). Sus apelaciones a Mao, Castro, Che Guevara y Ho Chi Minh son como conjuros pseudorreligiosos y salvadores provenientes de otro mundo; también apelarían a Tito si Yugoeslavia estuviera más lejana y fuera menos accesible. Es diferente el caso del movimiento Black Power; su compromiso ideológico con una inexistente “unidad del Tercer Mundo” no es puro desatino romántico. Ellos tienen un interés obvio en la dicotomía negro-blanco; esto también es, desde luego, simple escapismo, un escape a un mundo soñado en el que los negros constituirían una abrumadora mayoría de la población del mundo.

 

 

Por un Parlamento Ciudadano Mundial y sus variantes locales

Alain Caillé*

La propia supervivencia de la humanidad está ahora amenazada. El calentamiento global está fuera de control. Los riesgos de accidentes o atentados nucleares se multiplican. Los valores humanistas y democráticos se están haciendo añicos. La hostilidad entre estados, culturas, pueblos, religiones, etc. aumenta año tras año. En todo el mundo, los jóvenes perciben que su futuro será sombrío.

¿Qué se puede hacer para evitar las catástrofes? Los organismos internacionales como la ONU y sus ramificaciones sólo pueden, en el mejor de los casos, arbitrar entre Estados. Esto es muy inadecuado. ¿Quién, entonces, podría actuar antes de que sea definitivamente demasiado tarde, y cómo? La respuesta es: todos. Todos podemos actuar, y decenas o cientos de millones ya lo están haciendo, cada uno a su manera. Pero nuestras acciones sólo pueden ser eficaces si están vinculadas por el sentimiento de participar en una lucha común. Sólo entonces podrán tener un impacto global al influir en la opinión mundial.

Partamos del hecho de que actualmente no existe una instancia moral lo suficientemente legítima y audible como para emitir un diagnóstico compartido y proponer soluciones plausibles a escala mundial. Por lo tanto, es imperativo y urgente crear un organismo de este tipo que pueda hablar en nombre y desde el punto de vista de la humanidad en su conjunto.

Sólo un parlamento ciudadano mundial podría encarnar tal organismo. Y sólo las ONG o las redes multinacionales, presentes en varios países o continentes, independientes tanto de los Estados como de las multinacionales, están en condiciones de hacerlo realidad. La experiencia demuestra que, gracias a las herramientas digitales actuales, la diversidad lingüística ya no es un problema insuperable.

Primeras características de este parlamento ciudadano mundial

La arquitectura concreta de este Parlamento se irá aclarando a medida que se desarrolle. Pero es necesario enunciar desde el principio tres características principales que deberá tener necesariamente para no reducirse a un deseo piadoso.

Composición

En primer lugar, tendrá que movilizar a mujeres y hombres de todos los países, de todos los matices de piel, de todas las culturas, de todas las religiones y de todas las filosofías políticas. Hombres y mujeres de a pie y activistas ya comprometidos con la lucha contra el calentamiento global y por la preservación de los valores humanistas y democráticos, por un lado. Pero también científicos, pensadores, artistas, empresarios preocupados por el bien común, deportistas, escritores, figuras religiosas o políticas de renombre, periodistas, premios Nobel. En resumen, los responsables de la toma de decisiones y las personas influyentes. Por tanto, este parlamento debe ser tanto horizontal como vertical, de abajo a arriba y de arriba a abajo.

Para ello, deberá estar compuesta por al menos tres organismos:

Una Asamblea de Ciudadanos (por ejemplo, 400 miembros), formada por personas (la mitad de las cuales serán elegidas por sorteo si es posible) designadas por las redes internacionales que participan en el proyecto.

Un Consejo de Sabios formado por personalidades de renombre designadas por las redes internacionales que participan en el proyecto. Este Consejo de Sabios (de unas cincuenta personas) preparará declaraciones sometidas a la votación de la Asamblea y destinadas a ser difundidas en todo el mundo.

Un Comité de Apoyo que reunirá a todas las personalidades de renombre internacional que deseen dar a conocer el proyecto y asociarse a él. Y también expertos que puedan ayudar en las deliberaciones del Consejo de Sabios y la Asamblea.

Amplificación

Es importante que todas las personas, independientemente de su condición y del lugar del mundo en que vivan, sientan que pueden formar parte de este parlamento mundial y, por tanto, estar representadas.  Pero la probabilidad de que esto ocurra sería muy pequeña si sólo existiera un órgano parlamentario ciudadano de este tipo en el mundo. Para que la movilización sea lo más amplia posible, y para que todas las acciones que se lleven a cabo contra el cambio climático, la degradación del medio ambiente, los ataques a la democracia y a la dignidad del ser humano, puedan ser reconocidas en un mismo proyecto, será necesario crear al mismo tiempo (y también en parte antes y después) réplicas o secciones continentales, subcontinentales (por ejemplo, Europa Occidental, Sudeste Asiático, África Subsahariana, etc.), nacionales, regionales, locales, etc. Cada uno con su propia autonomía, pero reconociéndose en el mismo proyecto.

Objeto

Evidentemente, un parlamento de este tipo no está destinado a legislar sobre todo. No tendría ni los medios, ni la experiencia, ni la legitimidad suficiente. Por el contrario, sería vacía y autodestructiva si tuviera que conformarse con proclamas virtuosas pero huecas, como: "El Parlamento hace un llamamiento a la paz entre los seres humanos", "insta a los Estados a hacer todo lo posible para combatir el calentamiento global lo antes posible", etc.

Pero corresponde al Parlamento identificar y dar a conocer en todo el mundo algunas medidas concretas especialmente significativas para luchar contra los tres principales peligros que amenazan a nuestra humanidad común.

El cambio climático. Por ejemplo: ¿Hay que prohibir la ganadería intensiva, las explotaciones de mil vacas?  ¿Por qué? ¿Cómo? ¿Con qué efectos?

La degradación moral. Por ejemplo: ¿Cómo podemos luchar contra la violencia hacia las mujeres o contra el etnocidio?

El desequilibrio económico y social. Por ejemplo: ¿Cómo luchar contra la explosión global de las desigualdades, y su relación con los paraísos fiscales, la corrupción y el crimen organizado? ¿Debemos decidir la adopción de un mínimo y un máximo de ingresos y/o riqueza? ¿A qué nivel? ¿Cómo debe hacerse?

El papel del Consejo de Sabios será elaborar propuestas sobre estas cuestiones para que la Asamblea las vote.

Pero su tarea más urgente y específica podría ser redactar una nueva Declaración de derechos y deberes de los seres humanos entre sí y con la naturaleza. Una Declaración inspirada en la conciencia de la urgencia de los retos que hay que afrontar.

Proceso

Es obvio que la formación de dicho Parlamento Mundial se enfrentará a muchas dificultades, logísticas, financieras y técnicas. Pero la principal dificultad es el sentimiento de impotencia. Esto puede superarse con bastante facilidad. Por el momento, lo más importante es ponerse de acuerdo sobre la necesidad de hacer surgir un lugar que pueda ser presentado como aquel donde se busca formular la conciencia moral de la humanidad. Esta idea es la que probablemente reúna y estimule simbólicamente las energías que se agotan en casi todo el mundo.

El primer paso para avanzar es reunir suficientes redes internacionales y personalidades dispuestas a intentar la experiencia. ¿Quieres formar parte de ella?

Si es así, hazlo saber a la secretaría de la Asociación Convivialista Internacional en wcp@convivialism.org o a la persona que se puso en contacto contigo. En cuanto se hayan pronunciado unas cincuenta redes internacionales [1] y un buen centenar de personalidades de fama mundial, nosotros organizaremos [2] una primera reunión de lanzamiento. Muy probablemente a principios de 2022 [3].

*Publicado el 9 de octubre de 2021 en siguiente enlace: http://convivialisme.org/2021/10/09/parlement-citoyen-mondial/

[1] Por iniciativa de la red de redes Multiconvergencia, un pequeño número de redes internacionales ya ha comenzado a probar las posibilidades de dicho Parlamento. Además, hay varias iniciativas que van más o menos en la misma línea, como el proyecto de Consejo de las Conciencias o de la Seguridad Humana (en colaboración con el Secretario General de la UNESCO, Antonio Guterres) o el de Semana de las Conciencias promovida por Nicolas Hulot con la ayuda de la UNESCO. Y todavía hay otros que creemos podrían unirse a este proyecto manteniendo su especificidad.

[2] ¿Quiénes son "nosotros"?  Al principio, Multiconvergencia. En la actualidad, la Asociación Internacional Convivialista. Después, los voluntarios que querrán ocuparse de ello.

[3] Pero si las redes nacionales, regionales o continentales quieren lanzarse sobre el mismo modelo (cuanto antes mejor), no deben dudar en hacerlo, pero informando de ello.

*** Traducido del original en francés por www.DeepL.com/Translator (versión gratuita) ***

Pensamientos sobre política y revolución

 

Un comentario*

por Hannah Arendt (1970)

Pregunta: En su estudio “Sobre la violencia” leemos esta frase: “El Tercer Mundo no es una realidad sino una ideología”. Esto suena a blasfemia. Porque, desde luego, el Tercer Mundo es una realidad; lo que es más, una realidad que debe su existencia en primer lugar a las potencias coloniales occidentales y, más tarde, a la cooperación de los Estados Unidos. Y por eso no es nada sorprendente que de esta realidad producida por el capitalismo resultara, bajo la influencia de la indignación mundial y general de los jóvenes, una nueva ideología. Yo creo que no es la ideología de la Nueva Izquierda sino simplemente la existencia del Tercer Mundo, la realidad del Tercer Mundo, la que hizo posible esa ideología.

¿Trata usted con su sorprendente frase de poner en tela de juicio la existencia del Tercer Mundo como tal? Posiblemente hay aquí un malentendido que usted podría aclarar.

Hannah Arendt: En absoluto. Soy verdaderamente de la opinión de que el Tercer Mundo es exactamente lo que digo, una ideología o una ilusión.

África, Asia y Sudamérica son realidades. Si usted compara estas regiones con Europa y América, entonces puede decir de ellas –pero solo desde esta perspectiva– que están subdesarrolladas y usted sostiene por eso que este es un denominador común crucial de aquellos países. Sin embargo, pasa por alto las innumerables cosas que no tienen en común y el hecho de que lo que tienen en común es solamente un contraste con otro mundo; lo que significa que la idea del subdesarrollo como factor importante es un prejuicio europeo-norteamericano. Se trata, en suma, de una cuestión de perspectiva; hay aquí una falacia lógica. Intente decirle alguna vez a un chino que pertenece exactamente al mismo mundo del miembro de una tribu bantú africana y, créame, se llevará la sorpresa de su vida. Los únicos que tienen un interés obviamente político en afirmar que existe un Tercer Mundo son, desde luego, los que permanecen en el nivel más bajo: es decir, los negros de África. En su caso es fácil comprenderlo; todo lo demás es palabrería.

La Nueva Izquierda ha tomado el eslogan del Tercer Mundo del arsenal de la Vieja Izquierda. Ha asimilado la distinción hecha por los imperialistas entre países coloniales y potencias colonizadoras. Para los imperialistas, Egipto era, por supuesto, como la India: ambos caían bajo la denominación de “razas sometidas”. Esta nivelación imperialista de todas las diferencias ha sido copiada por la Nueva Izquierda solo que con denominaciones invertidas. Es siempre la misma y vieja historia: tras la asimilación de toda [nueva] denominación existe la incapacidad de pensar o bien la repugnancia a ver los fenómenos como son, sin aplicarles categorías en la creencia de que pueden ser clasificados con ellas. Es esto justamente lo que hace a la impotencia de la teorización.

El nuevo eslogan: ¡Originarios de todas las colonias, o de todas las antiguas colonias o de todos los países subdesarrollados, uníos!, es aún más loco que el antiguo del que fue copiado: ¡Trabajadores de todo el mundo, uníos!, que, al fin y al cabo, ha quedado completamente desacreditado. No soy ciertamente de la opinión de que pueda aprenderse mucho de la historia –porque la historia nos enfrenta constantemente con lo que es nuevo–; pero hay unas cuantas cosas que podrían aprenderse. Lo que me llena de dudas es no ver en ninguna parte a los miembros de esta generación, reconociendo las realidades como tales y tomándose la molestia de pensar en ellas.

Pregunta: Los filósofos y los historiadores marxistas, y no simplemente quienes son considerados como tales en el sentido estricto del término, opinan que en esta fase del desarrollo histórico de la humanidad hay solo dos alternativas posibles para el futuro: capitalismo y socialismo. ¿Existe en su opinión otra alternativa?

Hannah Arendt: No veo tales alternativas en la historia; ni sé qué es lo que hay allí disponible. Vamos a dejar de hablar de temas tan altisonantes como “el desarrollo histórico de la humanidad”: muy probablemente adoptará un giro que no corresponderá ni a uno ni a otro y esperemos que así sea para nuestra sorpresa.

Pero examinemos históricamente, por un momento, esas alternativas; con el capitalismo se inició, al fin y al cabo, un sistema económico que nadie había planeado ni previsto. Este sistema, como se sabe generalmente, debió su comienzo a un monstruoso proceso de expropiación como jamás había sucedido anteriormente en la historia en esta forma, es decir, sin conquista militar. Expropiación, la acumulación inicial de capital, que fue la ley conforme a la cual surgió el capitalismo y conforme a la cual avanzó paso a paso. No conozco lo que la gente imagina por socialismo. Pero si se mira lo que sucedió en Rusia, puede advertirse que el proceso de expropiación fue llevado aún más lejos; y puede observarse que algo muy similar está sucediendo en los modernos países capitalistas donde parece que hubiera vuelto a desencadenarse el antiguo proceso de expropiación. ¿Qué son la sobrecarga fiscal, la devaluación de facto de la moneda, la inflación unida a la recesión, sino formas relativamente suaves de expropiación?

Solo que en los países occidentales hay obstáculos políticos y legales que constantemente impiden que este proceso de expropiación alcance un punto en el que la vida misma sería completamente insoportable. En Rusia no existe, desde luego, socialismo, sino socialismo de Estado, que es lo mismo que sería el capitalismo de Estado, es decir, la expropiación total. La expropiación total sobreviene cuando han desaparecido todas las salvaguardas políticas y legales de la propiedad privada. En Rusia, por ejemplo, ciertos grupos disfrutan de un muy elevado nivel de vida. Lo malo es solo que todo lo que tales gentes tienen a su disposición –vehículos, residencias campestres, muebles caros, coches con chófer, etc.– no es de su propiedad y cualquier día puede serles retirado por el Gobierno. No hay allí un hombre tan rico que no pueda convertirse en mendigo de la mañana a la noche –y quedarse incluso sin el derecho al trabajo– en caso de conflicto con los poderes dominantes. (Un vistazo a la reciente literatura soviética, donde se ha empezado a decir la verdad, atestiguará estas atroces consecuencias más reveladoras que todas las teorías económicas y políticas).

Todas nuestras experiencias –a diferencia de las teorías y de las ideologías– nos dicen que el proceso de expropiación, que comenzó con la aparición del capitalismo, no se detiene en la expropiación de los medios de producción; solo las instituciones legales y políticas que sean independientes de las fuerzas económicas y de su automatismo pueden controlar y refrenar las monstruosas potencialidades inherentes a este proceso. Tales controles políticos parecen funcionar mejor en los “Estados de bienestar” tanto si se denominan a sí mismos “socialistas” o “capitalistas”. Lo que protege la libertad es la división entre el poder gubernamental y el económico, o, por decirlo en lenguaje de Marx, el hecho de que el Estado y su constitución no sean superestructuras.

Lo que nos protege en los países llamados “capitalistas” de Occidente no es el capitalismo, sino un sistema legal que impide que se hagan realidad las fantasías de la dirección de las grandes empresas de penetrar en la vida privada de sus empleados. Pero esta fantasía se vuelve realidad allí donde el Gobierno se convierte a sí mismo en empleador. No es un secreto que el sistema de investigación que sobre sus empleados realiza el Gobierno norteamericano no respeta la vida privada; el reciente apetito mostrado por algunos organismos gubernamentales de espiar en las casas particulares podría ser un intento del Gobierno de tratar a todos los ciudadanos como aspirantes en potencia a funcionarios públicos. ¿Y qué es el espionaje sino una forma de expropiación? El organismo gubernamental se coloca como una especie de copropietario de las viviendas y las casas de los ciudadanos. En Rusia no se necesitan delicados micrófonos ocultos en las paredes; de cualquier manera hay un espía en la vivienda de cada ciudadano.

Si tuviera que juzgar esta evolución desde un punto de vista marxista, diría: quizá la expropiación está en la verdadera naturaleza de la producción moderna, y el socialismo, como Marx creía, no es más que el resultado inevitable de la sociedad industrial iniciada por el capitalismo. Entonces, lo que interesa es saber lo que podemos hacer para mantener bajo control este proceso y evitar que degenere, con un nombre u otro, en las monstruosidades en que ha caído en el Este. En algunos de los países llamados “comunistas” –en Yugoslavia, por ejemplo, pero incluso también en Alemania Oriental– ha habido intentos para sustraer la economía a la intervención del Gobierno y descentralizarla, y se han realizado concesiones muy sustanciales para impedir las más horribles consecuencias del proceso de expropiación, que, afortunadamente, también habían resultado ser muy insatisfactorias para la producción una vez que se había alcanzado un determinado grado de centralización y de esclavización de los trabajadores.

Fundamentalmente se trata de saber cuánta propiedad y cuántos derechos podemos permitir que una persona posea, incluso bajo las muy inhumanas condiciones de gran parte de la economía moderna. Pero nadie puede decirme que exista algo como los trabajadores en “posesión de las fábricas”. Si usted reflexiona durante un segundo advertirá que la posesión colectiva constituye una contradicción en los términos. Propiedad es lo que tengo; posesión se refiere a lo que yo poseo, por definición. Los medios de producción de otras personas no deberían desde luego ser de mi propiedad; podrían tal vez ser controlados por una tercera autoridad, lo que quiere decir que no son propiedad de nadie. El peor propietario posible sería el Gobierno, a menos que sus poderes en la esfera económica sean estrictamente controlados y frenados por una judicatura verdaderamente independiente. Nuestro problema en la actualidad no consiste en expropiar a los expropiadores sino, más bien, en lograr que las masas, desposeídas por la sociedad industrial en los sistemas capitalistas y socialistas, puedan recobrar la propiedad. Sólo por esta razón ya es falsa la alternativa entre capitalismo y socialismo, no solo porque no existen en parte alguna en estado puro, sino porque lo que tenemos son gemelos, cada uno con diferente sombrero.

Puede contemplarse toda la situación desde una perspectiva diferente –la de los mismos oprimidos–, lo cual no mejora el resultado. En este caso uno debe decir que el capitalismo ha destruido los patrimonios, las corporaciones, los gremios, toda la estructura de la sociedad feudal. Ha acabado con todos los grupos colectivos que constituían una protección para el individuo y su pertenencia, que le garantizaban un cierto resguardo aunque no, desde luego, una completa seguridad. En su lugar puso las “clases”, esencialmente solo dos: la de los explotadores y la de los explotados. La clase trabajadora, simplemente porque era una clase y un colectivo, proporcionó al individuo una cierta protección y más tarde cuando aprendió a organizarse, luchó por conseguir, y obtuvo, considerables derechos para sí misma. La distinción principal hoy no es entre países socialistas y países capitalistas, sino entre países que respetan esos derechos, como, por ejemplo, Suecia de un lado y Estados Unidos de otro, y los que no los respetan, como, por ejemplo, la España de Franco de un lado y la Rusia soviética de otro.

¿Qué ha hecho entonces el socialismo o el comunismo, tomados en su forma más pura? Han destruido esta clase, sus instituciones, los sindicatos y los partidos de trabajadores, y sus derechos: convenios colectivos, huelgas, seguro de desempleo, seguridad social. En su lugar, estos regímenes han ofrecido la ilusión de que las fábricas eran propiedad de la clase trabajadora, que como clase había sido abolida, y la atroz mentira de que ya no existía el desempleo, mentira basada tan solo en la muy real inexistencia del seguro de desempleo. En esencia, el socialismo ha continuado sencillamente y llevado a su extremo lo que el capitalismo comenzó. ¿Por qué iba a ser su remedio?

[…..]

Pregunta: ¿Cómo explica usted el hecho de que el movimiento de reforma en el Este –y no pienso solamente en el muy citado modelo checoeslovaco, sino también en las diferentes obras de intelectuales soviéticos propugnando la democratización de la Unión Soviética y en protestas similares– jamás sugiriera forma alguna de capitalismo, aunque fuese modificado, como alternativa al sistema que estaban criticando?

Hannah Arendt: Bien, yo diría que ellos son obviamente de mi opinión, que de la misma manera que el socialismo no es un remedio para el capitalismo, el capitalismo no puede ser un remedio ni una alternativa para el socialismo. Pero no insistiré en esto. La pugna no atañe simplemente a un sistema económico. El sistema económico solo está implicado en tanto que la dictadura impide a la economía desarrollarse tan productivamente como lo haría sin la traba dictatorial. En lo demás, la pugna es una cuestión política: se refiere a la clase de Estado, a la clase de constitución, a la clase de legislación, al género de salvaguardas para la libertad de palabra y de prensa que uno desea tener; es decir, se refiere a lo que nuestros inocentes niños de Occidente denominan “libertad burguesa”.

No existe tal cosa; la libertad es la libertad tanto si está garantizada por las leyes de un Gobierno “burgués” como si lo está por las de un Estado “comunista”. Del hecho de que los Gobiernos comunistas no respeten hoy los derechos civiles ni garanticen la libertad de expresión y de asociación no se deduce que tales derechos y libertades sean “burgueses”. La “libertad burguesa” es con frecuencia y del todo erróneamente equiparada con la libertad de lograr más dinero del que uno necesita. Porque esta es la única “libertad” que también respeta el Este, donde en realidad uno puede llegar a ser extremadamente rico. El contraste entre ricos y pobres –si por una vez vamos a emplear un lenguaje claro, y no una jerga– respecto de los ingresos es más grande incluso que en los Estados Unidos si no se toman en consideración a unos pocos miles de multimillonarios.

Pero este tampoco es el caso. Repito: el caso es sencilla y únicamente si yo puedo decir e imprimir lo que desee o si no puedo; si mis vecinos me espían o no me espían. La libertad siempre implica la libertad de disentir. Ningún dirigente antes de Stalin y de Hitler discutió la libertad de decir sí: Hitler excluyó a judíos y gitanos del derecho al asentimiento y Stalin fue el dictador que segó las cabezas de sus más entusiásticos seguidores quizá porque pensaba que cualquiera que dijera sí también podía decir no. Ningún tirano precedente fue tan lejos como ellos, y lo que hicieron tampoco les dio resultado.

Ninguno de estos sistemas, ni siquiera el de la Unión Soviética, es verdaderamente totalitario, aunque he de admitir que no estoy en posición de juzgar a China. En la actualidad solo quedan excluidos quienes disienten y se hallan en oposición [no quienes forman parte de alguna nacionalidad o etnia oprimida], pero esto no significa en manera alguna que haya allí libertad. Y precisamente es en la libertad política y en la seguridad de sus derechos básicos en lo que están, certeramente, interesadas las fuerzas de oposición.

Pregunta: ¿Cómo considera usted la afirmación de Thomas Mann: “El antibolchevismo es la necedad básica de nuestra época”?

Hay tantos absurdos en nuestra época que es difícil asignar a uno el primer lugar. Pero, hablando seriamente, el antibolchevismo, como teoría, como ismo, es la invención de los excomunistas. Término con el que no denomino a cualquiera que haya sido bolchevique o comunista, sino, más bien, a aquellos que “creían” y que un día se sintieron personalmente desilusionados del señor Stalin; es decir, quienes no eran realmente revolucionarios ni estaban políticamente comprometidos y que, como ellos mismos dijeron, habían perdido un dios y se lanzaron a la búsqueda de un nuevo dios y también de su opuesto, un nuevo diablo. Simplemente invirtieron el marco.

Pero es erróneo decir que cambió la mentalidad de estas personas, que en lugar de buscar creencias vieron realidades, las tuvieron en cuenta e intentaron cambiar las cosas. Tanto si los antibolcheviques anuncian que el Este es el mal, como si los bolcheviques mantienen que América es el mal, mientras que sus hábitos de pensamiento vayan parejos, se llega al mismo resultado. La mentalidad sigue siendo la misma. Se sigue viendo solo blanco y negro. En la realidad no existe tal cosa. Si uno no conoce todo el espectro de colores políticos de una época, si no puede distinguir entre las condiciones básicas de los diferentes países, las diversas fases de desarrollo, género y grados de producción, tecnología, mentalidad, etc., entonces uno simplemente no sabe cómo moverse ni cómo orientarse en este campo. Solo puede deshacer el mundo en pedazos para tener finalmente ante sus ojos algo… simplemente negro.

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*Hannah Arendt, “Crisis de la República”, Editorial Trotta, 2015 (Fragmento con varias preguntas de texto basado en una entrevista de Hannah Arendt con el escritor alemán Adalbert Reif, en el verano de 1970. El original alemán fue traducido al inglés por Denver Lindley. La traducción castellana de Guillermo Solana está ligeramente corregida y ajustada por Hernando Calla)

Esperando el retorno de los saberes de subsistencia

por Jean Robert [1]

Derechos de autor: Sylvia Marcos

En Némesis médica, libro publicado en 1976, Iván Illich escribió: “Los agudos problemas de personal, dinero, acceso y control que acosan a los hospitales en todas partes pueden interpretarse como síntomas de una nueva crisis en el concepto de la enfermedad. Esta es una crisis verdadera porque admite dos soluciones opuestas. La primera consiste en aumentar la medicalización patógena de la asistencia a la salud, expandiendo más aún el control clínico de la profesión médica sobre la población deambulatoria. La segunda es una desmedicalización crítica, científicamente justa del concepto de enfermedad” [2] .

Algo del análisis de la crisis de la medicina hospitalaria de finales de los años setenta puede aplicarse al examen de la crisis de la economía. De esta última, también puede decirse que es una crisis verdadera porque 1) admite dos actitudes políticas opuestas y 2) vuelve anticuadas la mayoría de las ideas corrientes sobre lo que verdaderamente es la economía. Las dos políticas opuestas frente a la crisis de la economía son, por un lado, un incremento patógeno de la dependencia de la gente hacia los mercados y, por otro, una renuncia selectiva, progresiva, crítica y científica a ciertas mercancías y a algunos servicios.

La crisis de la medicina hospitalaria de hace treinta años desembocó en la transformación de la medicina en un sistema biomédico tentacular y en el aumento concomitante de la medicalización patógena de la sociedad y de los costos médicos. Mi esperanza se funda en mi convicción de que la crisis actual de la economía es una invitación a la segunda opción política.

Pero el autor de Némesis médica insistía también en que “la epistemología médica es mucho más importante para la solución sana de esta crisis que la biología y la tecnología médica”. En analogía, pienso que la epistemología y la historia de la economía son hoy mucho más importantes que toda la micro y la macro economía. La crisis es un momento en el que debemos plantear preguntas radicales sobre las certidumbres poco cuestionadas que sirven de axiomas a los teoremas sociales que servían de guías a las prácticas durante el periodo que se acaba ante nuestros ojos. 

Tener miedo al miedo

De dos cosas una: la crisis o es una incitación al miedo, al pánico que el capitalismo requiere para efectuar los reajustes estructurales sin los cuales no logrará sobrevivir o es una oportunidad de tocar fondo, es decir, de cuestionar a fondo ideas recibidas demasiado tiempo como verdades intocables. Quiero, primero, reflexionar sobre la segunda opción que, contrariamente a la primera, es verdaderamente política. Tocar fondo quiere decir tocar dolorosa y a veces gozosamente la percepción de lo concreto –no solamente de lo duro—que se vuelve ganarse la vida, sino también del suelo, de los otros elementos y de la posibilidad, siempre abierta, de la convivencialidad. Significa limpiar la mirada de espejismos y quizá de un exceso de abstracciones, pero también recordar que, en épocas no muy lejanas y en muchísimos lugares del campo mexicano, la gente extraía directamente de la tierra, de las aguas y del aire la mayor parte de lo necesario para su subsistencia. No solitariamente, sino solidariamente.

Acabo de escribir una palabra muy desprestigiada por los economistas: subsistencia. En una primera aproximación, llevar una vida de subsistencia es cultivar lo que uno come y comer lo que uno cultiva. Donde hay tierra, agua y sol y, pienso yo, buena convivencia, casi siempre puede hacerse una vida de subsistencia en plena tierra o en macetas. No requiere títulos de primaria ni de licenciatura y aún menos de doctorado, pero exige conocimientos apropiados al lugar, adecuados a su clima y en armonía con la cultura particular de ese suelo, esa agua y ese sol, llamémosle saberes de subsistencia.

Pero, ¿no suele decirse del que cultiva lo que come y come lo que cultiva: “el pobre, apenas logra llevar una vida de subsistencia”? Los más empecinados promotores de este deprecio son los economistas. Pero, ¿acaso los economistas entienden lo que desprecian? ¿Existe, para ellos, un “fondo” de la economía que pueda tocarse, una base concreta que la relacione con actividades que permitan comer, vestir y abrigarse? La respuesta de los economistas es: la economía es un juego que debería permitir a todos ganar el dinero necesario para obtener la “canasta básica”, a pocos llevar una vida de lujos y a poquísimos ostentar una riqueza que ninguna sociedad del pasado pudo siquiera haber soñado. No tienen dificultad en reconocer que eso es injusto, pero arguyen que hay que distinguir cuidadosamente la cuestión de la justicia de la de la eficacia [3] de la economía. Es esta última cuestión que, a los economistas, les interesa. Ven la economía como una lotería, pero, dicen, “seamos realistas: hay un nivel de injusticia óptimo en el sentido de que, de haber menos injusticia, la situación de los ciudadanos más pobres sería peor de lo que es bajo el supuesto óptimo de la injusticia” [4]. Esto dicen los economistas. 

Pero vayamos por pasos: hay dos argumentos en lo que acabo de escribir, dos argumentos que es importante diferenciar. El primero dice: de acuerdo, el sistema económico es injusto, pero un poco de injusticia sirve para incrementar la producción de tal manera que algo de la extrema riqueza de los más ricos se filtrará hacia los pobres, lo cual queda por ver. El segundo argumento es más importante, pero menos evidente.

En la sociedad económica moderna uno generalmente produce una cosa para obtener otra. Quiero una canasta llena para mi familia al final de la quincena. Pero para obtenerla lleno papeles en una oficina o trabajo en una fábrica de armas o de cigarros. En palabras precisas: sólo obtengo la canasta de mi familia mediante un rodeo. Aún más que la injusticia, el “rodeo de producción” caracteriza a la economía moderna. Jean-Pierre Dupuy escribe al respecto: “Algunos trabajan, por ejemplo, en la producción de instrumentos de muerte con el fin de obtener un ‘valor’ –su salud—que habría podido producir de manera autónoma, llevando una vida más sana e higiénica” [5].

El “rodeo de producción” –dar pasos atrás para brincar mejor o sembrar parte de los granos en vez de comerlos—es inherente a la inteligencia humana, pero todo indica que la finalidad de la sociedad industrial ya no es la producción en sí, sino la producción de rodeos  de producción, es decir, la producción de “trabajo” o, mejor dicho, de “necesidad de trabajo”. Si es así, añade Dupuy, la sociedad se volvió estúpida a fuerza de inteligencia. Antes del otoño pasado, tanto la injusticia inherente a la economía como el alargamiento de “los rodeos de producción” se justificaban con el argumento de que, al crecer el montón de dinero, de bienes y empleos habría finalmente para todos.

En este artículo quiero exponer dos cosas distintas. La primera concierne a los justificados temores respecto al crecimiento de las injusticias que acompañarán inevitablemente eventuales ajustes estructurales del sistema económico. Es posible que, en cuestión de meses o de años, los pilotos de la máquina económica logren sacarla de la zona de turbulencias en las que se encuentra. Pero, de ser así, en nombre de la seguridad, se habrán aumentado los niveles de control, de persecución de las autonomías y de represión a las disidencias, reduciendo aún más los márgenes de libertad de los ciudadanos como usted o yo. Pero hay otra realidad, más profunda, para cuya denuncia apenas comienzan a existir palabras. Esta realidad es una guerra que en América se desató con la Conquista: la guerra contra la subsistencia de los pueblos. Como lo decía Michel Foucault, se asemeja a un combate entre un vulgar jarro de hierro y una magnífica cerámica. Es la guerra entre la economía y la subsistencia. Para analizar esta guerra, hay que ir más allá del calificativo “capitalista” y criticar lo que califica: la economía misma, es decir, toda la asignación de recursos limitados a fines ilimitados, toda creación de valor bajo la presión de la escasez. En el momento en el que se define la economía en términos de valores y de escasez es irremediablemente “capitalista” y querer redimirla mediante la intervención del Estado no cambia su naturaleza. “No es posible proclamar en tono perentorio que la economía debe volver a poner ‘al servicio del hombre’, haciendo valer que, ya que emergió de nuestras acciones, podemos corregir sus fallas como las de una herramienta. Tampoco podemos afirmar, como lo hace cierta política contestataria, que la economía es una máquina manipulada en la sombra por unos seres malvados y que, deshaciéndonos de ellos haremos que otra vez se ponga nuestra disposición” [6]. Rehumanizar la economía me parece tan utópico como volver al automóvil amigable con los peatones. Lo que no puede cambiarse de fondo debe comprenderse, un tema que quiero esbozar a la hora de hacer unos comentarios más sobre la guerra contra la subsistencia. Pero antes, abordemos la cuestión de las injusticias inherentes a la economía y a su crecimiento en la óptica de los historiadores de la economía. 

Himalayas de riqueza al lado de abismos de miseria

Ahora, hasta el más ciego de los economistas empieza a ver que la economía es una máquina para producir niveles increíbles de riqueza al lado de simas de miseria. Esta última frase requiere algunas explicaciones. Primero, empezando otra vez por el final, hay que decir que la miseria no es la pobreza—históricamente es su opuesto. O, mejor dicho, la miseria moderna difiere mucho de la pobreza tradicional. Por un lado, es el resultado de la negación y de la persecución de la pobreza y de su cultura de la mutualidad. Por otro lado, la economía formal, la que se enseña en las universidades y que se sirve cada vez más en salsa matemática, es una ceguera selectiva adquirida: el economista que se atreviera a quitarse las anteojeras exigidas por su oficio dejaría ipso facto de ser economista, como le ocurrió a mi amigo JeanPierre Dupuy que, a fuerza de investigar los fundamentos epistémicos de su ciencia, la economía matemática, descubrió que sus fórmulas crean situaciones que se parecen más a la violencia sacrificial que a la toma en cuenta de todos los “concernimientos”. Dejó de ser economista y se hizo filósofo.

Me imagino que, en años venideros, los historiadores de la economía se sorprenderán de que los economistas, antes del develamiento del 2008, no veían lo que los fundadores de la tradición liberal —los primeros “economistas” en el sentido moderno—veían con toda claridad. Es que estos pioneros de la economía moderna de fines del siglo XVIII no se consideraban economistas profesionales en el sentido de hoy, sino pensadores generales que eran también filósofos como Burke; conocedores de los sentimientos humanos, como Smith; Townsend o empresarios capaces de sacar provecho hasta de las cárceles, como Bentham. La frase que da prurito a los delicados economistas cuando la pronuncio frente a ellos, no habría chocado ni a Burke ni a Townsend ni a Bentham; quizás al refinado Adam Smith, amigo de moralistas y teólogos de la gran tradición escocesa. He aquí la frase: “La economía moderna es una máquina de producir simultáneamente montones de riqueza inimaginables por nuestros ancestros y abismos de miseria que tampoco conocieron”.

Lo podemos, sin embargo, reformular de varias maneras. Por ejemplo: “La miseria acompaña a la riqueza como la sombra a la luz”. “La economía promete a los hombres llevarlos hacia la abundancia al tiempo que fomenta las formas de escasez que serán la base de nuevas formas de miseria”. “Entre más riqueza ostenta una sociedad, menos sus miembros serán capaces de las relaciones de mutualidad que eran naturales entre los pobres históricos y eran la base de sus redes de subsistencia”. O, en palabras de John M’Farlane, en sus meditaciones sobre la pobreza en la nación más rica del siglo XVIII: “No es en las naciones estériles y bárbaras donde hay más miseria, sino en las más prósperas y civilizadas” [7].

Creo que empieza a entenderse. Una nación rica debe suprimir sus propias relaciones de subsistencia para que zumben los motores de su economía. Contrariamente al agua que impregna todo el café de la percoladora, la abundancia de los ricos no penetra la sociedad hasta llegar hasta los pobres, como lo creía Adam Smith.

Bentham, el primer empresario que logró realizar ganancias en la administración de una casa de pobres organizada como una prisión modelo, nunca dio crédito a la ingenua teoría smithiana de la “percolación” de las riquezas con la que se habían vuelto a persignar muchos economistas modernos. Con un franco cinismo, que restaría votos a cualquier político contemporáneo, Jeremy Bentham pudo afirmar que la tarea del gobierno no consiste en aliviar la miseria sino en incrementar las necesidades de los pobres. Para volver la sanación del hambre más eficiente. Urgió a los ricos extraviados en la benevolencia a reconocer que en “el estado de prosperidad más elevado, la gran masa de los ciudadanos tendrá probablemente pocos recursos fuera del trabajo diario y estará siempre al borde de la indigencia”. El filósofo Edmund Burke, autor de una teoría de lo sublime, abunda en este sentido, pues sólo la amenaza de la miseria y del hambre permite a los hombres, que su condición destina a los trabajos serviles, aguerrirse a los peligros de la guerra y a la intemperie de los mares”: “Fuera de los apuros de la pobreza, ¿qué podría obligar a las clases inferiores del pueblo a enfrentar todos los horrores que les esperan en los océanos impetuosos y en los campos de batalla” [8]. Por si acaso no se entendiese aún, el filósofo de lo sublime recalca que todas las veleidades de socorrer a los pobres provienen de principios absurdos que profesan cumplir lo que, por la misma constitución del mundo, es impracticable: “Cuando afectamos tener piedad por esa gente que debe trabajar –si no el mundo no podría subsistir—estamos jugando con la condición humana” [9]. Por tanto, explica, la verdadera dificultad no es socorrer a los hambrientos, sino limitar la impetuosidad de la benevolencia de los ricos. La voz del reverendo Joseph Townsend está en consonancia con las de estas autoridades filosóficoeconómicas: “El hambre domará a los animales más feroces, enseñará la decencia y la civilidad, la obediencia y la sujeción a los más perversos. En general, sólo el hambre puede espolear y aguijar a los pobres para hacerlos trabajar” [10]. 

La Iglesia pidió sucesivamente perdón a los judíos por haberlos perseguido, a Giordano Bruno por haberlo quemado vivo, a Galileo por haberlo condenado al arresto domiciliario, pero la Economía nunca pidió perdón a los pobres. Hoy aprendió simplemente a disfrazar su cinismo estructural tras una máscara de evergetismo, entendido en su sentido literal de comisión del bien, añadiendo: ostentosa y desde las cumbres del poder.

El develamiento de lo que los fundadores de la economía veían con claridad y que sus seguidores hicieron profesión de ignorar

Lo que llamamos “la crisis” es un momento en que la lotería económica tiene menos premios de consolación para los más pobres y en que la ventaja de los jugadores medianos se reduce cada vez más, mientras que la suerte de los astutos de ayer se juega nuevamente en la bolsa y produce, por un lado, nuevos pobres y, por otro, un nuevo tipo de riqueza que ya no se evalúa en cantidades aritméticamente identificables, sino en números que para el hombre común suenan inimaginables: “zillones”. En México, país otrora orgullosamente pobre, alimentamos al segundo o tercer “zillonario” del mundo, una hazaña digna de figurar en el Guiness. No he encontrado estadísticas confiables sobre la disparidad de los ingresos en México, pero he aquí un dato estadunidense: el grupo de los 300 mil estadunidenses más ricos ganan en conjunto tanto como 150 millones de sus conciudadanos más pobres. A escala del mundo, se dice que los 500 individuos más ricos del mundo ganan tanto como los 416 millones más pobres. Mientras tanto, los gastos militares globales –según el Instituto Internacional de Investigaciones sobre la Paz de Sokholm (SIPRI)—representaron 1339 millones de dólares en 2007 [11]. Para clausurar esta danza de los números locos, citemos un dato muy publicitado del Banco Mundial según el cual los pobres representarían actualmente 56% de la población del mundo: 1200 millones viven con menos de un dólar al día y 2800 millones con sólo un dólar o menos [12]. Otra vez la objetividad fría de los números oculta una realidad más inquietante: por cierto, la disparidad entre los ingresos no deja de crecer en todo el mundo. Pero lo que no dicen ni el Banco Mundial ni la ONU ni los economistas, porque no parecen tener conceptos para expresarlo, es que hace medio siglo la mayoría de los hombres aún disponían de saberes y de medios de subsistencia que les permitía vivir dignamente en la pobreza. Mientras que hoy dependen cada vez más de un Mercado que los arroja a la miseria. ¡por qué? ¿Cómo? Quizás un dato como este pueda ponernos en el camino de una explicación: según uno de los documentos presentados a la Conferencia de los Jefes de Estados de Johannesburgo en 2002, el conjunto de los países industriales del Norte otorgó el año anterior a sus agricultores una subvención de 350 mil millones de dólares, o sea, mil millones diario, para permitirles exportar sus productos agropecuarios a los países pobres, volviéndolos dependientes de alimentos cuyos precios se jugaban en la bolsa. Este dumping, legalizado por los economistas políticos, sancionado por evergetas (bienhechores) profesionales y las instituciones que los empelan, ha contribuido a destruir la base de subsistencia de los pobres y lo sigue haciendo más que nunca. ¿Qué oímos ahora: que los precios de los granos y de otros alimentos básicos en los grandes mercados suben después de haber estado a la baja después de casi treinta años? Incrédulos, escuchamos a algunos dirigentes políticos del Sur anunciar que, para que sus pueblos sigan comiendo, bajarán o suprimirán los aranceles sobre los alimentos importados. ¿No hemos de reconocer aquí una vieja estrategia de los monopolios capitalistas? Cuando la guerra de los precios ha eliminado a los competidores ¿para qué mantener bajos los precios de lo que la gente deberá comprar de todos modos si quiere sobrevivir en un mundo en el que los productores autónomos son tratados como discapacitados? Otro dato: hoy en Estados Unidos, prototipo de los países con agricultura subvencionada, la mayoría de los pobres no dedica más del 16% de sus ingresos a alimentación, mientras que en los países del Sur muchos hogares pobres gastan la mitad de sus ingresos para comer y algunos hasta el 75%. Todo sucede como si el capitalismo estuviera preparando un gran paupericidio [13]. Pero esta siniestra perspectiva sólo podrá volverse realidad en la medida en que cedamos al miedo. Mis amigos y yo esperamos que la “crisis” sea un estímulo para reflexionar sobre las verdaderas opciones políticas. Entendamos en que para que la “crisis” se transforme en la crisis que podrá permitir al sistema económico proceder a los “ajustes estructurales”, sin los cuales no sobrevivirá, tiene que ser lo contrario a una opción política. Tiene que desembocar en un pánico –si me perdonan en pleonasmo— general. Sólo este pánico podría transformar la “crisis” en “crisis, y sólo una gran crisis puede hacernos tragar las nuevas inequidades, disparidades e injusticias, las nuevas dependencias y los nuevos despojos que los mecánicos de la máquina económica mundial juzgan necesarios para poder ponerla sobre sus rieles. El capitalismo es dos cosas: 1) es máquina económica en sí; 2) la creencia de que no hay manera de sobrevivir fuera de ella.

Por lo tanto, no se trata aquí de demostrar la “falsedad” de los teoremas económicos ni de las teorías de, digamos, los premios Nobel de economía que año tras año se nos invita a festejar. Estos teoremas y teorías funcionan mientras se mantienen políticamente las condiciones de escasez sin las cuales no hay formación de valores económicos. El problema político de la economía debe abordar la pregunta de fondo: ¿qué lugar estamos dispuestos a darle en nuestras relaciones comunitarias y sociales regido por las leyes de la escasez? ¿Debemos seguir permitiendo que contamine todas las relaciones por su lógica utilitarista o debemos contenerla dentro de límites que le impidan destruir el conjunto de la sociedad, transformándola en “disociedad” o sociedad disociada, según la expresión de Jacques Genéreux? [14].

El otro lado de la luna 

Esto plantea la cuestión del “exterior” de la economía en su sentido moderno, puesto que, si algo ha de contenerla, es necesariamente exterior. El dilema que estoy evocando aquí es superficialmente análogo a lo que fue la otra cara de la luna para los astrónomos de antes de los viajes espaciales: todos sabían que existía, pero nadie la había visto. La analogía es superficial, porque la otra cara de la economía todos la han visto, pero casi todos sin reconocerla. Escuchen a los comensales que madrugan en los bares en los que ha bebido toda la noche: “¡ándele, compadre, no me desprecie esta última copita!”. Parecen moverse en un mundo paralelo en el que en cada intercambio hay que dar más de lo que se recibe, hasta aplastar al otro bajo despliegues agnósticos de generosidad. En su ensayo sobre el don, Marcel Mauss [15] da este ejemplo como ilustración de una característica general de los intercambios en la abundante mayoría de las sociedades preindustriales y premodernas: había siempre que devolver más de lo que se había recibido. Frente a este dato antropológico elemental, la economía moderna, llámese “neoliberalismo” o, más generalmente, “utilitarismo” [16], es la anomalía antropológica que diariamente invierte las prácticas tradicionales. Lejos de ser la norma de la que se desviarían las sociedades del pasado, es la desviación erigida en “norma” por la arrogancia de la mentalidad moderna. Es la locura antropológica vestida de razón económica [17] .  

Ahora que la economía, al arrojar a la miseria hasta personas otrora prósperas, es más que nunca causa de sufrimiento, la actuación pública de los economistas se parecerá cada vez más a la de los médicos. Al respecto, otra intuición de Iván Illich nos puede encaminar hacia lo que se puede y no debe hacerse. Como si fueran doctores, los economistas pretende interpretar el malestar de los nuevos pobres con un conjunto de reglas abstractas que sus clientes-pacientes no pueden ni deben comprender. Los instruyen sobre entidades desencarnadas representadas por curvas y palabras de plástico. Con ello, los economistas intentan franquear un nuevo umbral de la colonización del lenguaje y las personas, afectadas por males que ellos contribuyeron a crear, quedan aún más privadas de palabras significativas para expresar su angustia frente a expectativas que se cierran.

Contra la mistificación lingüística

El lingüista Uwe Porksen. Quien estudió las “palabras de plástico” con las que se hacen muchos discursos económicos y políticos [18], me regaló un aparato que combina al azar palabras clave de los discursos contemporáneos para formar frases que se parecen a sentenciosas declaraciones de doctores científicos. En seguida mezclé algunas frases aleatorias producidas por mi aparato con frases pronunciadas por economistas reales. Invito a los lectores a distinguir qué frases son producto de mi aparato y cuáles son de cabezas científicas: “Las preferencias organizacionales que guían los mecanismos de cobertura democrática de la deuda externa deben ser más constructivas”. “Una justicia competitiva amigable con todos los actores de la economía exige un debate sobre sus futuros bursátiles”. “Habría sido mejor si los afectados por la crisis bursátil hubieran reestructurado sus documentos crediticios antes y no después de su vencimiento”. “Con su ideología de crecimiento cero, los ecologistas, objetores de conciencia al desarrollo, han caído en una utopía fundamentalista que perjudica la reestructuración de los portafolios bursátiles perdedores”. “Las reformas estructurales para evitar el estancamiento en la recesión deben permitir el ingreso de más capitales extranjeros y revisar el esquema de derechos patrimoniales de los ejidos para que puedan enajenar (vender) o dar en garantía para créditos”.

¡Discreto encanto de los saberes económicos! Para cualquier ciudadano, desprovisto incluso de inmunidad a las noticias, estas frases evocan la melodía, si no las palabras exactas, de las letanías del capitalismo cotidiano televisivo. Pero la crítica de la mistificación profesional y programada del lenguaje debe ir más allá de la crítica al capitalismo. Subyacente a la expropiación legalizada de la plusvalía del trabajo, a la lucha de clases y a la acumulación del capital, hay una guerra epistémica quizá más fundamental que las otras: una guerra entre saberes cuya forma histórica es la guerra contra la subsistencia.

Guerras epistémicas

Detrás de los conflictos en torno a la repartición desigual de lo que aún se llama “riqueza” hay una pugna despiadada entre dos tipos de saberes. Los primeros son empíricos, generalmente transmitidos de manera oral, locales y concretos, Los segundos son formalizados y hasta matematizados, conservados por escrito, desterritorializados y desmaterializados, de pretensión universal y abstractos, En la sociedad contemporánea, son los segundos los que dan prestigio y poder, y hacen parecer inteligentes a quienes los detentan. Los primeros han sido tildados de “arcaicos”, “despreciables”, “nacos” y provincianos o de retrógrados y obsoletos. Los segundos se catalogan como “científicos”. Los primeros son saberes de subsistencia que permiten vivir a partir de los que nos dan el suelo, el cielo y las aguas. Los segundos son saberes económicos que permiten obtener de otros, frecuentemente muy lejanos, los elementos de nuestra subsistencia, Los primeros suponen capacidades únicas, apropiadas a un lugar, a una cultura, a un clima; autonomía. Los segundos prosperan donde el mundo parece haberse transformado en un desierto cultural, en un espacio “sin fuegos ni lugares”, abstracto; son saberes heterónomos, falsamente universales, desarraigados de todo suelo, de toda materia, de toda carne. Son los que se enseñan en las universidades –las universidades “transgénicas” de los ricos como dio el Comandante Tacho—y los que abren al éxito profesional, político, científico y social que buscan las élites. Los primeros son saberes de gente humilde que no ha roto del todo con su anclaje en una tradición local.

He mencionado estos dos tipos de saberes en guerra en su orden de prioridad verdadero, pero para que se reconozca esta prioridad esencial, se requiere de una inversión institucional radical: la economía formal, dominio de la escasez y de los saberes de segundo rango, heterónomos y desencarnados, debe ser contenida por los saberes de primer rango que permiten crear una cultura material y subsistir de ella. Lo que todavía llamamos economía y que es lo opuesto de lo que Aristóteles llamaba la administración de la propia casa (oikonomía) debe ser contenida en los dos sentidos de la palabra, como dice Jean-Pierre Dupuy. En esta contención y esta inversión deposito mis esperanzas terrenales.

Notas de pie de página (en original)

[1] Publicado en la revista Conspiratio, Los motivos de la esperanza, núm. 01, 2009.

[2] Némesis médica, Joaquín Mortiz/Planeta, 1984, p. 222. Obras reunidas de Iván Illich, vol. I, Fondo de Cultura Económica, México, 2007. 

[3] Considerando a los agentes económicos individuales más que las empresas, una economía perfectamente eficaz aseguraría compensaciones perfectas de los “costos” de cualquier tipo o, en palabras del economista matemático Serge Christophe Kolm, tomaría en cuenta todos los “concernimientos” de los participantes en el mercado. Ver Serge-Christoph Kolm, “Décisions et concernements collectifs: contribution à l’analyse de quelques Phénomènes fondamentaux de l’organisation des societés », en Analyse et Prévision IV, 1967, pp. 483-497. La idea de una economía perfectamente eficaz es evidentemente una utopía y, en mi modesta opinión, una utopía peligrosa.

[4] Más o menos inspirados por un principio de la teoría de la justicia de Rawls. – ver John Rawls, A Theory of Justice, University Press Harvard, Cambridge, 1999 [1971]—muchos economistas afirman que una sociedad, concebida como una totalidad aislada de las otras, debe mantener un nivel de injusticia “óptimo” en el sentido de que esta injusticia óptima debe ser estructurada de tal forma que sea benéfica para los menos aventajados.

[5] Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible est certaine, Seuil, París, 2002, pp. 39 y 40. (La traducción es mía).

[6] Florence Aubenas y Miguel Benasayag, Résister c’est creer, La Découverte, París, 2002, p. 109. 

[7] Enquiries Concerning the Poor, 1772.

[8] Edmund Burke, Thoughts and Details on Scarcity, 1795.

[9] Ibid.

[10] Joseph Towsend, Dissertation on the Poor Laws, 1784. 

[11] Le Monde, 11 de junio 2008.

[12] Deep Narayan, Moving out Poverty Cross-Disciplinary Perspectives on Mobility, Palgrave. Mcmillan, Bando Mundial, Nueva York, 2007. Recientemente dos autores han criticado la definición de las personas por lo que NO son, NO tienen, NO ganan y por la ignorancia de sus verdaderas capacidades, su potencia, su conatus. Ver Majid Rahnema y Jean Robert, La puissance des pauvres, ACTES SUD, Arles, 2008, libro en el que algunas ideas expresadas en este artículo se encuentran en forma más elaborada.

[13] Ver las estadísticas presentadas por Frances MooreLappé, World Hunger: 12 Myths, Grove Press. Nueva York, 2004 y Getting a Grip: Clarity & Courage a World Gone Mad, Chelsa Green Publishing, 2007. El dumping practicado mediante subsidios a los agricultores de los países ricos no dista mucho de parecerse a una operación de envergadura mundial para asfixiar a todos los pobres, particularmente a los campesinos de subsistencia. Sin embargo, los datos destinados al público insisten en que, en las condiciones de “urgencia” actuales, sólo una agricultura modernizada podría llegar a alimentar a toda la población mundial. Lo que callan los manipuladores de datos es que, hasta recientes fechas, la agricultura tradicional era capaz de dar de comer a la mayor parte de la gente y que, aún en su estado actual de modernización, parcial, la agricultura mundial produce lo suficiente para dos veces la población total del mundo.

[14] La dissocieté, Seuil, París, 2006. 

[15] Ensayo sobre el don. Forma y razón del intercambio en las sociedades arcaicas, 1925.

[16] Ver las críticas al utilitarismo de M.A.U.S.S (Mouvement Anti-Utilitariste en Sciences Sociales). Consulte la Revue M.A.U.S.S, Éditions de la Découverte, París, en una biblioteca universitaria.

[17] Para mí, la iniciación clásica a lo extraño de la normalidad económica moderna es Karl Polanyi, La gran transformación. Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo, Fondo de Cultura Económico, México.

Entre lo autores contemporáneos que han mantenido viva la tradición que, desde Aristóteles, sostienen que la “administración de la casa” (todo lo que cubre los verbos oikonoméô y oikodoméô) es radicalmente distinta de toda crematística, definida por Aristóteles como el estado de espíritu fuera de proporción del que entra en intercambios con la intención de obtener más de lo que da y de acumular bienes más allá de todos los principios de satisfacción –necesariamente limitada—y de saciedad – rápidamente alcanzada--, destacan los pioneros, Alexander Chayanov., The Theory of Peasant Economy, Homewood, Richard D. Irwin para la American Economic Association, 1966. Chayanov fue ejecutado en 1937 por su posición tildada de “revisionista” al muy economicista kolkhose –productor de valores de cambio más que de uso—, promovidos por los partidarios del capitalismo de Estado disfrazado de socialismo. En 1987, Chayanov fue rehabilitado en Moscú a iniciativa de Gobachov en una ceremonia presidida por el doctor Teodor Shanin, que pudo descifrar que, al asesinar a Chayanov, el socialismo soviético se había suicidado. Ver el sitio de Teodor Shanin. Ver también Julius Herman Boeke. Economics and Economic Policies of Dual Societies Exemplified bi Indonesia, Institute of Pacific Relations, Nueva York, 1953 y Francoise Partant, La fin du développement: naissance d’une alternative, La Découvert, París, 1982.

[18] Plastic Words, the Tyranny of a Modular Language, University Park. University Pres. Pennsylvania, 1995 ; original Plastikwörter, die Sprache eine internationalen Diktatur, Klett-Cotta, Sttugarte. 1988.