Signos de nuestro tiempo: ¿el tiempo del fin?

Simposio “Iván Illich: lo político en tiempos apocalípticos. 90 años” (Sept. 2016)

Signos de nuestro tiempo: ¿el tiempo del fin?

Nuestra época podría coincidir con el final que relatan las Escrituras; sin embargo, el análisis de la modernidad ofrece otra interpretación. Iván Illich vislumbró que la crisis civilizatoria no podía comprenderse si no era a partir de la separación del tiempo bíblico y del tiempo histórico. En el primero, la catástrofe es definitiva; en el segundo, cabe una esperanza verdadera.

  

por Etienne Verne

Esta mesa tiene por tema el tiempo del fin. La pregunta que se nos propone es: ¿el tiempo del fin es un signo de nuestro tiempo? Este cuestionamiento implica la afirmación previa de que estamos en el tiempo del fin. Podríamos cuestionarnos cuáles son otros signos de nuestro tiempo. Pero nos limitaremos a la pregunta asignada que reformulamos así: ¿el tiempo del fin es uno de los signos de nuestro tiempo?

En otros círculos esta interrogante podría parecer una broma, una necedad o, peor, una pregunta que nos remite a temas que tienen curso en otras áreas con las que queremos tomar distancia: lo oculto, el esoterismo, el hermetismo o el discurso milenarista que ha marcado la historia de las religiones. Además –si no estamos aquí para divertirnos–, se nos podría reprochar llegar tarde a este debate, planteándonos cuestiones sobre el tiempo del fin, mientras algunos intelectuales ya están pensando el “después del final”, lo que al parecer deja por lo menos una segunda oportunidad a la humanidad, ya que, según ellos, después del fin habrá un futuro.

Antes de contestar la pregunta planteada, hay que precisar el significado del sintagma tiempo del fin y, en consecuencia, intentar una calificación o determinación de los tiempos en que vivimos. Esta mañana hemos escuchado y discutido varios comentarios sobre el tema: ¿en qué tiempo vivimos? Obviamente, éste es primero el tiempo de la historia, el cronológico o, en otro registro, el profano. La crítica radical de las instituciones de la modernidad que Iván Illich propuso en los años sesenta y setenta tenía por contexto esta historicidad. En este tiempo de la historia Illich estuvo en busca de una “comprensión histórica” de lo que ha pasado desde Belén, es decir, en los dos primeros milenios cristianos, lo que buscó entender a través de la inteligencia.

Al rechazar la calificación de nuestro tiempo como postcristiano y al insistir sobre su esencia apocalíptica, me declaro en cierto modo discípulo de Tomás de Aquino. Así entiendo su expresión per fidem quaerens intellectum et per intellectum quaerens fidem: estar mediante la fe en busca de una comprensión histórica del tiempo desde Belén y, por otro lado, intentar entender los dos primeros milenios cristianos mediante la inteligencia. [1]

Sabemos el resultado: la Iglesia, la institución histórica, dio lugar al mundo de la modernidad. “Se convirtió en la semilla de las organizaciones de servicios modernos”[2], y sabemos que corruptio optimi pessima: que la corrupción de lo mejor es lo peor. A este momento de la historia Illich se refiere cuando se distancia de un tiempo entendido como posmoderno o poscristiano. En este tiempo histórico no hay lugar para “un tiempo del fin”, salvo si se dice que hay un fin de la historia; de ser así, siempre estamos en el tiempo del fin. Pero eso no nos dice nada. Para entender la expresión “tiempo del fin” quizá necesitamos dar un paso fuera de la historia. El tema general de este simposio es “Lo político en tiempos apocalípticos”. Y el asunto del debate del próximo viernes es “Vivir bajo el signo del apocalipsis”. Parece que “el tiempo del fin” no se piensa fuera del tópico del apocalipsis. Y eso es: el apocalipsis viene a nuestro debate. Pero, para quedarnos con Illich historiador, debemos saber que este tiempo en que vivimos es también uno diferente del tiempo histórico. Es “el tiempo de ahora” –en palabras de Pablo: ho nun kairos–, y éste es un tiempo apocalíptico, que comenzó con la aparición de una “comunidad”. Illich dice al respecto: “La palabra ‘comunidad’ siempre define un ‘aquí’ y un ‘ahora’, pero recuerda que esta comunidad es una ‘comunidad fuera del tiempo’, una comunidad que cultiva el tiempo del Espíritu, una comunidad que vive en un tiempo en el que ¡nuestra esperanza ha perdido sus calendarios seglares y sus andamios relojeros!”[3]. Estamos (con ella) en el tiempo de “la esperanza sin andamios”. Así que pasamos de un tiempo histórico, secular, a uno religioso, sagrado. ¿Cómo articular esas dos temporalidades, la de la historia y la del apocalipsis? Voy a tratar de cumplir esa tarea difícil en los pocos minutos que me quedan en esta mesa.

Se puede decir que dos “racionalidades” compiten para la interpretación de este “tiempo del fin”. Una se queda en el tiempo de la historia, la otra lo trasciende. Sobre la calificación de estas dos “racionalidades”, por el momento no me pronuncio. El uso de la palabra “racionalidad” presenta una dificultad más, tanto por la razón histórica como por la apocalíptica.

Los organizadores de este simposio nos han dejado en la ambigüedad: si estamos en el “tiempo del fin”, y si esta afirmación es “un signo de nuestro tiempo”. ¿Este “tiempo del fin” es parte de la historia o del apocalipsis? Los vocablos “signo de los tiempos”, “tiempo del fin”, “apocalipsis”, convocan un vocabulario de múltiples resonancias que, a su vez, no es de uso fácil. Si nos quedamos con las connotaciones catastróficas de este vocabulario, que aluden a un mundo de horrores y de amenazas (nucleares, ecológicas, demográficas, climáticas, económicas), no entenderemos mucho.

Lo que propongo es un intento de clarificación a partir del itinerario de Illich. En su crítica radical de los “instrumenta”, es decir, de las herramientas de la modernidad y de sus instituciones, en particular las de los servicios, afloran los temas de la pérdida de los sentidos, la pérdida del significado del cuerpo, con los cuales nos quedamos en el tiempo histórico. Éstos son los “peligros” que enfrentamos en nuestro tiempo. Observo que estamos muy cerca de la definición vulgar de la palabra “apocalipsis”. Estas amenazas no tienen nada que ver con el juicio final. Todos estos signos son del tiempo en que vivimos, uno dentro la historia. A partir de ahí me atrevo a pensar que la calificación de nuestro tiempo como el “tiempo del fin” puede aparecer como una simple extensión de la crítica radical de la época en que vivimos. Después de la crítica de las amenazas y catástrofes que enfrentamos en este mundo contraproducente, deshumanizado, corrupto, el camino normal que se presentaba para Illich era la visión de un tiempo sin futuro. Él se negó siempre a vivir en la “sombra del futuro”. Habla más bien del “comienzo del fin”, y con este otro sintagma estamos entrando de nuevo a otro tiempo. Dice que vivimos en el tiempo de la esperanza porque nuestro tiempo es apocalíptico, y por tanto “apocalipsis” no significa más un desastre final, sino una revelación, un desvelamiento.

Si nos quedamos dentro del tiempo histórico, se ven inmediatamente los peligros que se corren cuando uno se desliza sobre esta cuesta. En primer lugar, el riesgo recurrente de lanzarse con un discurso de tono “profético”, en su alternativa “pájaros de mal agüero”: el mundo va mal (es el catastrofismo ordinario), las instituciones son corruptas; entramos al “tiempo del final” o al “principio del final”; el fin de los tiempos está cercano... ¿Cómo escapar del delirio del pensamiento apocalíptico y encontrar una razón a esta clase de discurso, hasta calificar este tipo de pensamiento de presciencia?[4] ¿Habrá una “razón apocalíptica”?

En el centro del debate está la determinación o la calificación del tiempo en el que vivimos. Me habría gustado –si el tiempo lo hubiera permitido– tomar como referencia a dos autores: Günther Anders y Giorgio Agamben. Recordemos que Iván Illich usó los sintagmas “tiempo de ahora” y “comienzo del fin”. Günther Anders (1902-1992), uno de los primeros pensadores de la catástrofe, habló del “tiempo del fin”[5]. Giorgio Agamben, en su gran saga, Homo Sacer, hace de la locución “il tempo che resta” la base de su ontología política. Empezaré por exponer la definición del “tiempo del fin” propuesta por Günther Anders. El tiempo del fin es el título de un texto escrito en 1969. Escribe que no es cierto que ya hayamos alcanzado el fin de los tiempos. Es cierto, en cambio, que vivimos definitivamente en el tiempo del fin y que el mundo en el cual vivimos es, por lo tanto, un mundo amenazado. “En el tiempo del fin” significa: en esta época en que cada día podemos causar el fin del mundo. “Definitivamente” significa que el tiempo que nos queda es para siempre el “tiempo del fin”: no puede ya ser sucedido por otro tiempo, sino solamente por el fin. No es posible porque nos hemos vuelto incapaces de no poder hacer de un golpe, mañana y para siempre, lo que somos capaces de hacer hoy, es decir, de “preparar el fin de los unos y de los otros”[6]. Y precisa que el apocalipsis, que era una “ficción” en el imaginario religioso, accedió, en 1945, con Hiroshima y Nagasaki, al estatuto de “amenaza real, indudable”. Con la amenaza nuclear, el apocalipsis vuelve a la historia y nos obliga “a pensar lo más cerca posible del Apocalipsis”[7], para retomar la fórmula de Jean-Pierre Dupuy. Éste también toma en cuenta que “la crisis presente es apocalíptica en el sentido etimológico de la palabra: nos revela algo fundamental con respecto al mundo humano”[8]. La lengua para decir esta “revelación” solía ser religiosa. Con Anders, el “tiempo del fin” se introduce en el campo racional. Y este tiempo es apocalíptico porque es el tiempo del fin.

Con Agamben dejamos el tiempo histórico y volvemos a uno religioso. Su libro Il tempo che resta[9] es un seminario en forma de comentario de la epístola de Pablo a los Romanos. Tiene en cuenta que, para Pablo, el tiempo del fin es uno mesiánico, un tiempo que Agamben se dedica a distinguir del tiempo escatológico. Entonces, el tiempo del fin no es el fin de los tiempos. Lo cito:

Lo mesiánico no es el fin del tiempo, sino el tiempo del fin. Lo que interesa al apóstol (Pablo), no es el último día, el momento en el cual el tiempo termina, sino el tiempo que se contrae y que comienza a terminar (Ho kairos sunestalmenos esti)[10]. Si prefieren, es el tiempo que permanece entre el tiempo y su fin. Por eso es importante corregir sobre todo la idea que consiste en bajar el tiempo mesiánico sobre el tiempo escatológico y en volver con esto incluso impensable lo que es la especificidad del tiempo mesiánico.[11]

La confusión entre el tiempo del fin y el fin del tiempo, entre el mesianismo y la escatología, es un error común en varios autores. Podemos definir el tiempo mesiánico como el lapso que el tiempo toma para terminar –o más exactamente: el tiempo que empleamos para hacer terminar, para acabar nuestra representación del tiempo–. No es ni la línea del tiempo cronológico –representable pero impensable–, ni el momento de su fin –igualmente impensable–, pero tampoco es un simple segmento del tiempo cronológico que iría de la resurrección al fin del tiempo. Es más bien el tiempo operativo que empuja dentro del cronológico, que lo trabaja y lo transforma desde el interior; es el tiempo que necesitamos para hacer terminar el tiempo –en este sentido: el tiempo que nos queda–. Agamben define el tiempo mesiánico como

tiempo operativo en que entendemos y acabamos nuestra propia representación del tiempo, es el tiempo que nosotros mismos somos; por esta razón, es el único tiempo real, el único tiempo que tenemos. Y es precisamente porque se sitúa dentro de este tiempo operativo que la klèsis (la vocación, la llamada) mesiánica puede tomar la forma del como si no, [es decir] de la incesante revocación de toda vocación.[12]

Se nota la proximidad con lo que dice Illich: el fin empezó con una “comunidad”. Agamben comenta que la ekklèsia es la comunidad de los “convocados” mesiánicos, “es decir, de los que tomaron conciencia de esta casualidad y viven bajo la forma del como si no y del uso”.[13]

Aquí podríamos abrir otra pregunta: ¿cómo se vive en el tiempo del fin? No olvido que se convocó a este simposio, aquí en Cuernavaca, para celebrar el aniversario del nacimiento de Iván Illich hace noventa años. Cuando, a principio de los setenta, llegábamos a Cuernavaca para frecuentar el Centro Intercultural de Documentación (CIDOC) con procedencia del Norte y del Sur, del Oeste y del Este, el horizonte más compartido entre nosotros era el de la “revolución”, un futuro cuya “deseabilidad” aún no se ponía en cuestión. Dudo que alguno de esos jóvenes de entonces haya visto y menos asumido –a la manera de los neomarxistas de hoy– la filiación entre “mesianismo” y “revolución”, o haya adoptado “la tesis de Benjamin que quiere que el concepto marxista de sociedad sin clases sea una secularización de la idea del tiempo mesiánico”[14]. De lo que estoy seguro es de que no teníamos la impresión de llegar aquí después de haber cruzado un parteaguas y menos ¡de haber accedido “a los ríos al norte del futuro”! Por el contrario, estábamos seguros de que el futuro se pensaba aquí, en Cuernavaca –el documentalista Gordian Troeller llamará Cuernavaca “las cocinas del futuro”–, y que la crítica radical del presente que veníamos a buscar serviría para liberar el porvenir, un porvenir anclado en la prolongación del tiempo de la historia y que se afianzaba en nuestro presente, un futuro de cambio radical guiado por la crítica que Iván Illich hacía de las herramientas industriales.

Se entiende el giro de Illich a partir de los años ochenta al meditar sobre su paso de la crítica de las herramientas a la de los sistemas: al entrar a la era de los sistemas accedemos a un tiempo apocalíptico, quizás el de “la instrumentalidad total” del que hablaba Anders. En la era de los sistemas, las herramientas no están más en la mano del hombre, por lo que ya no son propiamente dicho herramientas.

El vínculo entre el tiempo del fin y la crítica de la modernidad puede entenderse así. Vivimos en el tiempo de la catástrofe posible, dice Anders, lo cual no refleja bien la posición más compleja de Illich. Según él, para comprender su transición de la crítica de la contraproductividad de las instituciones en los años setenta hacía una crítica de las instituciones con las cuales vivimos; hoy –aquéllas que se caracterizan, por ejemplo, por “la secularización del samaritano” o por la transformación de la caridad en una conducta regulada por la Iglesia–, no es necesario albergar una visión habitada por el imaginario apocalíptico, el del día de la cólera, del “último momento”, del último día o del fin de los tiempos. La modalidad de la visión apocalíptica de Illich no es la de la catástrofe o del desastre. Para él, el tiempo apocalíptico es el tiempo-de-ahora, el de la esperanza, un tiempo donde se vive el kairos, el tiempo de la revelación, de la gracia y de la “crisis”, entendida como la decisión que debe tomarse en la encrucijada de los caminos.

Etienne Verne, ponente en el Simposio Illich "Lo político en tiempos apocalípticos" (Sept. 2016)

Después de mantenerse mucho tiempo en el tiempo de la historia, Illich vislumbró –signo de los tiempos– que el mundo había cruzado un parteaguas.[15] Tomó como ejemplo de esto el uso de la palabra “responsabilidad”. Hace una veintena de años, dice Illich (lo que nos remite al final de los años setenta), era “imposible poner en cuestión [nuestra] responsabilidad hacia los niños muertos de hambre”. “Hoy”, en cambio (es decir, a mediados de los años noventa), en su círculo era posible reconocer “la falla de este modo de pensar”. Muchos de sus interlocutores de entonces reconocían que el mundo en frente de ellos –no el mundo futuro, sino el presente– se construye sobre suposiciones o axiomas para los cuales no encontraron nombres convenientes. Estos signos del paso de la línea de división de las aguas, Illich los ve también en los que renuncian al poder porque éste reveló su propio vacío, “su carácter ilusorio”. Y, más ampliamente –otro signo del “tiempo que nos queda”, del tiempo del fin–, los conceptos de ciudadanía, de responsabilidad, de poder, de igualdad, de necesidad, de derechos están perdiendo su fuerza. “La credibilidad de muchas cosas que se pensaban tan importantes que merecían que uno le dedicara su vida, está en declive y, a mi modo de ver, en uno muy rápido. La mayoría de la gente ve eso (...). Me gustaría sugerir la posibilidad de verlo como el final de una época”[16].

¿En qué tiempo estaríamos entonces, puesto que estas últimas observaciones nos regresan al tiempo de la historia? Illich lo ve como un tiempo caracterizado por “una apertura, una libertad de acceso, una credibilidad enteramente nueva, una facilidad para moverse hacia el mundo de la conspiratio, sabiendo que nada de eso puede garantizarse contractualmente, que implica una renuncia a la seguridad”. Y dice:

Estamos en una situación donde la desencarnación de la relación Yo-Tú condujo a una matematización, una algoritmización que se disfraza de objeto de experiencia. Durante estos últimos años, vine a pensar que el primer servicio que puedo aún prestar es hacer admitir a la gente que vivimos en tal mundo. Enfréntate a él, no intentes humanizar el hospital o la escuela, sino pregunta: ¿qué puedo hacer en este momento preciso, en este único hic et nunc, aquí y ahora, en el cual estoy? ¿Qué puedo hacer para salir de este mundo de deseos por saciar (...) y sentirme libre de oír, percibir o adivinar lo que otro quiere de mí en este momento, lo que es capaz de imaginar, de esperar de mí, con apertura a la sorpresa de la esperanza?[17] Pienso que mucha gente dejó muy razonablemente de intentar mejorar las agencias y organizaciones sociales de las cuales, hace apenas veinte años, se sentía responsable. Sabe que todo lo que puede hacer es intentar, mediante criterios negativos, disminuir el impacto y la influencia de esta idea de responsabilidad en su medio, con el fin de ser cada vez más libres de conducirse anárquicamente como seres humanos que no actúan para el bien de la ciudad, sino porque recibieron del otro el don de poder responder a su llamado.[18]

La última frase de la cita me genera un problema: “ser cada vez más libres de conducirse anárquicamente como seres humanos que no actúan para el bien de la ciudad, sino porque recibieron del otro el regalo de poder responder a su llamado”. Yo también, en mis tiempos en Cuernavaca, quería actuar en primer lugar para el bien de la ciudad y permanecer en el tiempo de la historia. Pero, para Illich, para que el mundo perciba que ha cruzado la línea de división de las aguas, era necesario “haber desactivado la sombra del futuro”, es decir, haber dejado de vivir bajo la presión de un futuro que debemos construir. Extraje mis citas del libro que David Cayley publicó en 2005, tres años después de la muerte de Iván, sobre las conversaciones que tuvo con él a finales de los años noventa, The Rivers North of the Future, traducido pero aún inédito en español. El título en inglés –en español sería La corrupción de lo mejor es lo peor– es un verso de un poema de Paul Celan.[19] “El norte del futuro” evoca este “otro tiempo” en que Illich ubica su esperanza; un tiempo y un lugar inaccesibles mediante una simple proyección desde el presente (puesto que se encuentran “al norte del futuro”). Para darlo a entender mejor a sus lectores, Cayley cuenta la siguiente anécdota: cuando un amigo cuestiona a Illich en cuanto a un futuro posible, él le contesta lapidariamente: “¡Al diablo el futuro! Es un ídolo devorador de hombres. Las instituciones tienen un futuro (...) pero no los hombres: ellos tienen solamente esperanza”. Y Cayley comenta: “Interpreto este anatema contra el futuro de dos maneras: por una parte, como afirmación de que ningún ser juicioso puede imaginar el futuro de nuestra utopía económica de crecimiento sin fin de otra manera que como un cataclismo; pero, por otra parte –más importante pero menos evidente–, lo entiendo como la manifestación de que la idea misma de un futuro devora el único momento en que el reino pudiera ocurrir, es decir, el presente. Prever es querer forzar el futuro; la esperanza extiende el presente y suscita así un porvenir “al norte del futuro”[20].

El tiempo “al norte del futuro” no puede ser sino “el tiempo de ahora”, un tiempo que Iván se dedicó a elogiar. Para decir lo que es “el tiempo de ahora”, Illich comienza por preguntar: “¿Cuándo empezó a ser lo que es ahora?”.[21] Illich alude con ello a “una pregunta sobre la transformación de la dimensión temporal, de la temporalidad durante el tiempo pasado desde nuestro nacimiento [...]. El concepto de tiempo está en crisis [...]. El concepto moderno de tiempo nunca tuvo relación con la duración vivida, con el “para siempre” del voto matrimonial, por ejemplo, que no significa “sin final”, sino “ahora totalmente” [...]. Debemos comprometernos con una forma de ascetismo que nos permita gozar el aquí y el ahora como un lugar, el aquí que está entre nosotros ahora, como lo es el reino.[22] Y menciona a Tomás de Aquino: “Tomás dice muy claramente que, para pensar la temporalidad, hay que distinguir, por una parte, entre el tiempo y la eternidad sin comienzo ni fin y, por otra, un tercer tipo de duración que él llama aevum. El aevum designa un tipo de supervivencia y de estar juntos al que “tú” y “yo” estamos destinados. No tiene fin, pero sé que tiene un comienzo”. Prosigue recordando que Petrus Hispanus había dicho que “como personas que vivimos en el aevum, estamos sentados sobre el horizonte, es decir, en la línea que nos divide en dos, desde la nariz hasta el trasero. Una parte está sentada en el tiempo, la otra en el aevum. Entiendo esta metáfora como la expresión del tipo de criaturas que somos: vivimos el acto creador de Dios en un ‘ahora y para siempre’ contingente en cada instante”.[23]

Con este elogio del aquí y del ahora, no hay ya que desinteresarse de la idea que el final comenzó y que llegará próximamente. El “ahora” tiene vocación de ocupar todo el tiempo. En el tiempo del fin, no se puede vivir sino “ahora”. Y este “tiempo de ahora” es un tiempo apocalíptico. Inicié esta exposición recordando lo que Illich decía del tiempo de la historia: “Buscar mediante la fe una comprensión del tiempo desde Belén, y, por otra parte, tratar de entender con la inteligencia los dos primeros milenios cristianos”. Nos hace pasar, en el mismo movimiento, del tiempo histórico al tiempo apocalíptico:

El mundo cambió para siempre con la aparición de una comunidad –y la palabra “comunidad” siempre remite a un “aquí” y un “ahora”, fundada por completo sobre la contribución de cada uno, cualquiera que sea su rango, a la conspiratio[24] del beso litúrgico. Una comunidad, por lo tanto, creada por un intercambio físico y no por alguna referencia cósmica o natural. Cuando un “nosotros” puede advenir como resultado de una conspiratio –literalmente, un aliento compartido– estamos ya fuera del tiempo. Vivimos ya en el tiempo del Espíritu.[25]

Añado: “en este mundo y no de este mundo”, “como si no”. Es toda la dificultad del pensamiento illichiano sobre el apocalipsis que sería necesario confrontar con lo que nos amenaza ahora, y lo que nos amenaza es también una señal muy fuerte del tiempo que vivimos.

(Leer otra ponencia referida al tema análogo de la posibilidad del diálogo a pesar de la corrupción del lenguaje, a cargo de Mahité Bretón (canadiense) quien participó en la Mesa 6 sobre "El lenguaje y la proporción en lo político" junto a Humberto Beck y Carl Mitcham, en el siguiente posteo: http://umbrales2.blogspot.com/2017/10/simposio-ivanillich-lo-politico-en.html)

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[1] Iván Illich y David Cayley, La corruption du meilleur engendre le pire, Arles, Actes Sud, 2007, p. 238, traducción al francés por Daniel de Bruycker y Jean Robert, de In the Rivers North of the Future, Toronto, 2002. Traducción al español por Jean Robert. Francófono, el autor prefirió citar este libro en su versión inglesa, pensando que era de acceso más fácil para los lectores mexicanos. (N. del T.)

[2] Iván Illich y David Cayley, The Rivers North of the Future. The Testament of Iván Illich as told to David Cayley, Toronto, House of Anansi Press, 2005, p. 179.

[3] Illich y Cayley, op. cit., p. 183.

[4] René Girard, Achever Clausewitz, París, Flammarion, Champs Essais, 2011 [2007], p. 10. Utiliza la palabra prescience. (N. del T.)

[5] Günther Anders, La menace nucléaire, La Madeleine-de-Nonancourt, Le Serpent à Plumes, 2006 [1972].

[6] GüntherAnders, Le temps de la fin, París, L’Herne, 2007 [1969].

[7] Jean-Pierre Dupuy, La marque du sacré, París, Carnets Nord, 2008, p. 31.

[8] Anders, op. cit., p. 43.

[9] Bollati Boringhieri Turin, 2000. Para la referencia de la traducción francesa, ver nota 11.

[10] Según 1 Cor 7, 29.

[11] Giorgio Agamben, Le temps qui reste. Un commentaire de l’Épître aux Romains, trad. del italiano por Judith Revel, París, Rivages poche, Petite Bibliothèque, 2004, p. 111.

[12] Agamben, op. cit., pp. 119-120.

[13] Agamben, op. cit., p. 57. “Como si no”: cf., 1 7, 29-32.

[14] Agamben, op. cit., p. 56.

[15] Iván Illich y David Cayley, “Across the Watershed”, capítulo 21 de The Rivers North of the Future, Toronto, House of Anansi Press, 2005, p. 220-225.

[16] Ibid., pp. 220-221.

[17] Ibid., p. 122.

[18] Idem.

[19] In den Flüssen nördlich der Zukunft: En los ríos al norte del futuro: aviento la red que tú, vacilando, cargas con sombras grabadas en piedra. Trad. de Jean Robert.

[20] Cayley, op. cit., “Preface”, p. 19. (Entrevista inédita con Douglas Lummis).

[21] Ver “The Beginning of the End”, capítulo 15, op. cit., pp. 175-185.

[22] Ibid

[23] Illich y Cayley, op. cit., p. 182.

[24] Ibid., ver el capítulo 20, “Conspiratio”, pp. 215-219.

[25] Illich y Cayley, op. cit., p. 178

Iván illich, 90 años: lo político en tiempos apocalípticos

Compartiré algunas ponencias del Simposio I. Illich "Lo político en tiempos apocalípticos" que se celebró hace más de un año en Cuernavaca, México con motivo de recordarse el natalicio de Iván Illich (Sept. 4, 1926 - Dic. 2, 2002) en un contexto político de corrupción generalizada de los poderes establecidos y de violencia social inaudita y macabra (desapariciones forzadas, secuestros cotidianos, narcotráfico, asesinatos de periodistas, feminicidios) que algunos califican de "apocalíptico" (de ahí el título del simposio) y frente al cual las alternativas "políticas" al repliegue personal en los estrechos ámbitos de la amistad y la familia son cada vez menos creíbles en sociedades (como las nuestras) que luchan cuesta arriba por no perder la esperanza de poder revertir la violencia y el sinsentido, y de acceder a un mundo más sano y menos absurdo. He aquí la ponencia inaugural del politólogo e historiador de las ideas Roberto Ochoa (autor de "Muerte al Leviatán. Principios para una política desde la gente". México: Editorial Jus, 2009) 

Simposio “Iván Illich: lo político en tiempos apocalípticos. 90 años” (Sept. 2016)

La inauguración del simposio sucedió el mismo día en que cientos de policías antimotines desalojaron a la fuerza el plantón que mantenían los integrantes del Frente Amplio Morelense (FAM), quienes demandan la destitución del gobernador actual. Este suceso, que atentó contra la libre expresión, tuvo un eco particular en las mesas de diálogo en torno a las ideas de Illich. Ante escenarios de represión y autoritarismo surge una pregunta: ¿es posible la política?

Iván illich, 90 años: lo político en tiempos apocalípticos* 

por Roberto Ochoa

La apertura de este simposio coincide con un momento histórico y, en cierta forma, dramático para la Universidad Autónoma del Estado de Morelos (UAEM). Como universitarios, estamos en pleno combate contra el poder. El rector ha desafiado al gobernador, Graco Ramírez, para que se someta a una consulta popular de revocación de mandato. En la madrugada de este mismo 29 de agosto de 2016, día de inauguración del simposio, el plantón de resistencia civil que habíamos instalado frente a las puertas del palacio de gobierno, para exigir la salida del gobernador, fue desalojado por la fuerza.

En medio de este combate hemos apelado insistentemente a la vigencia del artículo 39 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. “La soberanía nacional reside esencial y originariamente en el pueblo. Todo poder público dimana del pueblo y se instituye para beneficio de éste. El pueblo tiene en todo tiempo el inalienable derecho de alterar o modificar la forma de su gobierno”. Sin embargo, políticos y juristas nos recetan constantemente que, en realidad, no existe mecanismo legal alguno para que las manifestaciones populares logren su cometido: remover al gobernante en turno. Ese horizonte de la soberanía popular se encuentra, entonces, cerrado por la vía de los hechos.

En el fondo este anegamiento tiene que ver fundamentalmente con el abismo que separa la legalidad de la legitimidad. Con la tiranía de una legalidad, para ser más precisos, que ha perdido todo sentido de lo justo y que nos avienta, cada vez más, hacia los barrancos de la impotencia y la desesperación.

Hannah Arendt explica muy bien cómo la tiranía de la legalidad, esta tiranía propia del mundo liberal moderno, regido por imperativos económicos más que jurídicos, nos seduce y, al mismo tiempo, nos arrincona.

Lo primero que (la tiranía) socava y luego mata [dice Arendt] son las comunidades políticas. Hace que pierdan paulatinamente el poder, hasta llevarlas a la impotencia final. El poder es lo que mantiene la existencia de la esfera pública, el potencial espacio de aparición entre los hombres que actúan y hablan. (...) el poder surge entre los hombres cuando actúan juntos y desaparece en el momento en que se dispersan.[1]

Con base en una lógica economicista, la tiranía moderna de la legalidad nos convence de que el “hacer” es prioritario sobre el “actuar”, es decir, coloca el trabajo productivo y la labor del hogar por encima de la acción política; “al desterrar a los ciudadanos de la esfera pública e insistir en que se preocupen de sus asuntos privados y que sólo el gobernante debe atender los asuntos públicos”,[2] la tiranía de la legalidad ha estado socavando, desde hace ya más de dos siglos, la esencia de la política y los principios propios de la democracia.

Hannah Arendt afirma que

La esfera pública, el espacio dentro del mundo que necesitan los hombres para aparecer, es más específicamente el “trabajo del hombre” que aquel trabajo de sus manos o que la labor de su cuerpo.

Contra esta convicción se levanta la del homo faber al considerar que los productos del hombre pueden ser más (...) que el propio hombre, y también la firme creencia del animal laborans de que la vida es el más elevado de todos los bienes. Por lo tanto, ambos son apolíticos, estrictamente hablando, y se inclinan a denunciar la acción y el discurso como ociosidad, ocio de la persona entrometida.[3]

Para Arendt, en cambio, el discurso y la acción son las más características de las potencialidades humanas, pues a través de ellas el ser humano se revela a sí mismo. Actuar (como lo indica la palabra griega archein) significa tomar una iniciativa, comenzar, conducir y finalmente gobernar. Implica poner algo en movimiento. La acción y la palabra muestran quiénes son los hombres. Más allá de sólo expresar hambre o sed, afecto, hostilidad o temor, la acción pública y el discurso “son los modos en que los seres humanos se presentan unos a otros, no como objetos físicos, sino en cuanto hombres”,[4] y sólo de ese conocimiento e interacción puede emanar auténticamente el poder del pueblo.

Este simposio, “Iván Illich: lo político en tiempos apocalípticos. 90 años”, es una ocasión inmejorable para ir a fondo en nuestra reflexión como universitarios, hasta descubrir algún fundamento que nos fortalezca y nos impulse hacia una acción realmente transformadora de la sociedad en el espacio público. O de lo contrario, si ya no hubiera tiempo para ello, si la catástrofe y la anomia aparecieran ya ineluctables por encima de nosotros, cuando menos para entregarnos con fe en el acto final.

¿Cuál es la metodología de este simposio, cuál el recorrido que haremos a lo largo de estos próximos cinco días?

Cuando preparaba esta conferencia, me vino a la mente la imagen que Lanza del Vasto, discípulo europeo de Gandhi, usaba para meditar y que enseñó a sus compañeros. Ya fuera con los ojos cerrados o abiertos, proponía visualizar su árbol preferido. A través de la respiración, hacía un re-corrido imaginario por el interior del árbol. Una de sus observaciones más puntuales durante la meditación era la proporcionalidad que existe entre lo que está oculto en el árbol y lo que está a la vista. Las raíces, escondidas debajo de la tierra, son proporcionalmente igual de grandes que la fronda y, por ello, la altura será también equivalente a su profundidad.

La acción en el espacio público, es decir, la que hace su aparición y se vuelve visible, está impulsada por aquello que se concibe en nuestro interior, del mismo modo que las raíces de un árbol permiten que éste crezca y sea frondoso.

La aparición de Javier Sicilia y de sus amigos en el espacio público, en aquellos meses de abril y mayo de 2011, tras el asesinato de Juanelo y seis de sus amigos, estuvo precedida por casi 20 años de una reflexión compartida de un grupo bastante pequeño de personas, principalmente en torno a las revistas Ixtus y Conspiratio, dirigidas por el propio Sicilia. Esto, por supuesto, además del ejercicio poético, y hasta místico, que Javier había cultivado desde su juventud y que ha impregnado ampliamente su obra. Desde ese fondo, oculto para la mayoría de la gente hasta ese entonces, surgió la fuerza para dar proyección y sentido al Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad (MPJD).

Lo que tienen en común casi todas las críticas que se han hecho al protagonismo de Javier Sicilia es que ignoran el sedimento profundo, lo que se elaboraba por debajo de la tierra antes de que el MPJD apareciera en la esfera pública con tanta fuerza, a consecuencia de una raíz inexpugnable.

Al igual que entonces, tal como ocurrió con el MPJD, albergo la esperanza de que estos días de profundidad en la reflexión en torno al legado de Iván Illich, con el itinerario que nos hemos trazado, permitan que lo que emerja como acción pública por parte de la UAEM y diversos actores agraviados de nuestra sociedad, sea todavía más potente y claro y nos permita recuperar el espacio y la dignidad que, como universidad y ciudadanos, merecemos. La amplia lectura y reflexión en torno a la obra de Iván Illich se vinculan innegablemente con la lucha que la UAEM está librando en estos precisos momentos por su autonomía.

Del itinerario de Illich y de la controversia que hoy nos convoca

Tal como lo postula Etienne Verne, coautor del libro La escuela a perpetuidad y ponente en este simposio, el itinerario intelectual público de Iván Illich inicia teniendo como tela de fondo la idea de revolución. Esto se explica fácilmente si tomamos en cuenta el contexto histórico que lo rodeaba; los centros de estudio que Illich fundó en Cuernavaca –primero el Centro de Investigaciones Culturales (CIC) y luego el Centro Intercultural de Documentación (CIDOC)– surgieron pocos años después del triunfo de la Revolución cubana, justo cuando ésta representaba una gran inspiración para los pueblos de América Latina, y un peligro para la hegemonía hemisférica de Estados Unidos. Sin embargo, en cuanto a la obra que escribe Iván durante esos años se requiere una lectura muy atenta para apreciar el proyecto político y revolucionario que lo inspiraba.

Según afirmó David Cayley, La convivencialidad, publicado en 1978, es la declaración política más clara de Iván Illich. Se trata de un programa político específico que sugiere medios políticos y legales para realizar su visión de una sociedad que respeta y sabe vivir dentro de ciertos límites frente al crecimiento industrial. En este libro, y a fin de no ser colocado como partidario de uno de los dos grandes bloques políticos de la época, evita casi por completo usar la palabra “revolución”, aunque utiliza el concepto eufemístico de “inversión política” de las instituciones. En La convivencialidad se aprecian pensamientos como:

La instalación del fascismo tecnoburocrático no está escrita en las estrellas. Existe otra posibilidad (...). Dentro de muy poco, la población perderá la confianza no sólo en las instituciones dominantes, sino también en los gestores de la crisis. El poder que tienen sus instituciones para definir los valores (...) se desvanecerá repentinamente cuando se conozca su carácter ilusorio.

Un suceso imprevisible y probablemente menor servirá de detonador de la crisis, como el pánico en Wall Street precipitó la Gran Depresión. (...) De la noche a la mañana, importantes instituciones perderán toda respetabilidad, toda legitimidad y reputación de servir al interés público. Es lo que le ha sucedido a la Iglesia de Roma bajo la Reforma y a la monarquía francesa en 1793. En una noche, lo impensable se convirtió en evidencia (...) La inversión es realmente posible.[5]

Sin embargo, el quiebre histórico que ocurrió en la década de 1980 no tuvo nada que ver con lo que Illich esperaba. La gente no abandonó las instituciones contraproductivas de la sociedad industrial, sino que las ha llevado al paroxismo. Varios años después le confía a David Cayley que nunca imaginó que tantas personas pudieran mostrarse tan tolerantes y dóciles frente al absurdo. “Muchas de las certezas [sostiene Iván] con las cuales la gente vivía en 1974, se han desvanecido. Esto produce un cinismo, una confusión y un vacío interno entre la gente que vive en una sociedad intensamente monetarizada”.[6]

A partir de lo que denomina un “quiebre catastrófico”, Illich comienza a profundizar más y más en sus investigaciones. Dejará de estudiar lo que él llama la trama, en la que está estructurado el tejido social, para comenzar a investigar los husos con los que se tuerce la hebra para dar forma al hilo, antes de hilvanarlo en cualquier tipo de trama. Es decir, más allá de estudiar la fenomenología de la escuela obligatoria, por ejemplo, y sus efectos en la sociedad, comienza a indagar sobre los orígenes del alfabeto, su repercusión sobre la mentalidad y las culturas orales, así como la transformación de la etología de la lectura a partir de la invención de un nuevo orden de la página. Más allá de estudiar los efectos contraproducentes de la institución médica, comienza un largo estudio sobre la historia de las percepciones y de las distintas maneras de habitar el cuerpo o de vivir en la carne.

Dichas investigaciones terminarán por demostrar que el movimiento de modernización, o de occidentalización del mundo, está impulsado, paradójicamente, por una desencarnación progresiva de nuestras percepciones, así como por un envilecimiento de la relación cara a cara con el prójimo. La mayor paradoja de nuestra civilización occidental consiste en ello: se trata de una civilización fundada en el misterio de la encarnación del Verbo y en la vocación del samaritano, pero que ha virado completamente hacia el anverso de aquello que alguna vez fue proclamado.

El verbo, la palabra, son carnales cuando los pronuncia una boca y los escucha un oído de carne [dicen Jean Robert y Valentina Borremans en el prefacio del tomo I de las Obras Reunidas, de Iván Illich]. Hoy en día, observa el historiador sociólogo, de 100 palabras escuchadas en un día, más de 90 no emanan de bocas de carne y se dirigen menos a interlocutores personales (...) En cuanto a la encarnación perversa de las entidades sin carne, se acelera en la multiplicación de falsas concretudes y de seudoperceptos y culmina en una transformación tecnógena –es decir, asistida por la técnica– del sentido de la materia. Para el historiador, por lo tanto, la traición a la Encarnación toma dos formas observables: una lenta desencarnación histórica y, más recientemente, una seudoencarnación tecnógena de entidades intrínsecamente desprovistas de carne.[7]

Illich concluye su itinerario intelectual elaborando una sorprendente reflexión en torno al adagio latino: corruptio optimi pessima (la corrupción de lo mejor es lo peor).

Él cree que la encarnación hace posible un sorprendente y completamente nuevo florecimiento del amor y del conocimiento. Para los cristianos, el Dios bíblico puede ser amado ahora en la carne. Sin embargo, la apertura de esta nueva dimensión del amor tiene también un lado ambiguo, pues altera todos los presupuestos y las condiciones bajo las cuales el amor era posible anteriormente.

En los Evangelios se lee que en cierta ocasión un jurista quiso poner a prueba a Jesús, preguntándole: “¿Quién es mi prójimo, a quien debo amar?”.[8] Jesús cuenta la conocida parábola del buen samaritano. Un judío es asaltado, golpeado y dejado al borde del camino. Pasan frente a él un levita y un fariseo y se siguen de frente. Pasa en tercer lugar un samaritano, quien por las rivalidades étnicas es un enemigo, pero se apiada de él, le limpia las heridas, lo levanta, lo lleva a un hospicio y deja algunas monedas para su manutención.

Así, a partir del Evangelio, dice Illich, si “yo antes estaba limitado por el pueblo dentro del cual había nacido y la familia que me había criado, ahora puedo escoger a quién amaré y en dónde amaré. Esto amenaza profundamente la base tradicional de la ética, que estaba siempre asociada a un ethnos, es decir, a un “nosotros” históricamente dado que precedía cualquier articulación de la palabra “yo”.

La apertura de este nuevo horizonte está acompañada por un segundo peligro: la institucionalización. Aparece la tentación de tratar de manejar y, eventualmente, legislar este nuevo amor, de crear una institución que lo garantice, que lo asegure, que lo proteja, criminalizando además a su contrario. Aquí es donde se revela la corrupción de lo mejor (el acto libre de amar), que engendra lo peor (una obligación legalizada y una institución que se propone garantizarla). Es decir, junto con esta nueva habilidad de entregarse libremente, ha aparecido la posibilidad del ejercicio de un tipo de poder completamente nuevo, el de aquéllos que organizan la cristiandad y usan esta vocación para reclamar su superioridad como instituciones sociales. Este poder fue reclamado primero por la Iglesia y luego por las muchas instituciones acuñadas a partir de su molde, coronadas al final con lo que conocemos como el Estado moderno. La perversión de la Iglesia consiste, entonces, en que al haber institucionalizado la caridad evangélica, ha provisto al Estado moderno con un modelo para hacerse cargo y gobernar soberanamente a la humanidad.

Debido a esta última elaboración illichiana, en torno a los fundamentos de la civilización occidental moderna, Giorgo Agamben ha comenzado a citar a nuestro autor de manera recurrente. En su libro El misterio del mal. Benedicto XVI y el fin de los tiempos, y tras referirse a Illich “como un teólogo genial ignorado por la Iglesia”, Agamben resalta el vínculo que tiende Illich entre la corruptio optimi pessima, o sea la perversión de la Iglesia, y el mysterium iniquitatis, es decir, el misterio del mal o el anticristo, el hombre de la anomia, el impío o el hijo de la destrucción quien, según la segunda carta de Pablo a los Tesalonicenses, “se contrapone y se alza sobre cada ser que es conocido como Dios (...) hasta lograr sentarse en el templo de Dios, mostrándose como Dios mismo”.[9] Según las Escrituras, en los tiempos últimos el impío será revelado, y Cristo volverá de nuevo para eliminarlo con el soplo de su boca.

La controversia que hoy nos convoca tiene precisamente que ver con las lecturas que recientemente Agamben ha hecho de Illich, y que pueden acercarnos a una nueva apreciación respecto a los tiempos que vivimos.

La frase “Lo político en tiempos apocalípticos” es evidentemente una aporía, una provocación para la apertura de un debate, pues conjuga dos términos incompatibles. El apocalipsis se refiere al final de los tiempos, cuando Dios reina y ya no queda lugar para lo político. ¿Qué decisión pública sería posible tomar al final de los tiempos? ¿Qué estrategia se pudiera proponer para mejorar las condiciones de nuestras vidas? Cualquiera de estas preguntas se queda sin materia y sin sentido.

Estoy consciente, siguiendo todavía a Agamben, de que no es lo mismo el final de los tiempos que el tiempo del fin, ni lo apocalíptico y lo escatológico. Como nos lo expondrá Javier Sicilia, el tiempo escatológico, el tiempo del fin, es el de las cosas penúltimas que anteceden al final de los tiempos, el apocalipsis o revelación final. Digamos que no es lo mismo el tiempo en que el hombre de la anomia, el impío, se ha apoderado de los altares, que el tiempo en que Cristo vuelve para derrotar al impío, revelar lo que estaba oculto y restituir todas las cosas en su orden. Sin embargo, y para no confundirnos más por lo pronto, basta con decir que en cualquiera de estos dos momentos el tiempo de lo político ha terminado y no queda más alternativa que ponerse al margen de la ley para retirarse a vivir, de manera pobre, amorosa y frugal, como en las primeras comunidades cristianas.

Aquí es donde volvemos a lo contradictorio de nuestro título y al llamado para una controversia que sea fructífera. El itinerario de Illich fue, claramente, de la formulación de un programa político hasta la lectura teológica de una historia que amenaza con llegar a su fin y dentro de la cual sólo nos resta espacio para el cultivo de la amistad.

Pero volvamos a nuestro lugar y a nuestro presente. Hemos sido convocados desde una universidad que se bate en contra del poder arbitrario de un gobernador y que, para derrotarlo, necesita promulgar una especie de programa político alternativo.

Por eso, el itinerario que seguiremos durante esta semana es probablemente el inverso al que ha seguido nuestro querido Iván. Nosotros iniciaremos con la reflexión en torno al posible “tiempo del fin”, que Illich y Agamben nos han anunciado, y concluiremos discutiendo en torno a la universidad como institución y a su papel en la reconstrucción del espacio político. Illich fue de lo político a lo apocalíptico, y nosotros andaremos el camino inverso, con la esperanza de que las raíces profundas que alcanzó a echar nuestro gran pensador alimenten una acción política cada vez más frondosa y rica en alternativas.

* Reproducido de Voz de la Tribu, revista de la secretaría de comunicación universitaria, Universidad Autónoma del Estado de Morelos, México. (Ver publicación completa del No. 10, Nov. 2016 - Ene. 2017, de la revista en: https://www.dropbox.com/s/8ef4tgm10kybyak/voz_de_la_tribu-10.pdf?dl=0)

(Leer la siguiente ponencia de Etienne Verne, un antiguo amigo de Illich y partícipe del CIDOC en los años setenta, que aborda el complejo tema de los "Signos de nuestro tiempo: ¿el tiempo del fin?", junto a Roberto Ochoa en la Mesa 1 del simposio "Iván Illich. Lo político en tiempos apocalípticos", en el siguiente posteo: http://umbrales2.blogspot.com/2017/10/signos-de-nuestro-tiempo-el-tiempo-del.html)

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[1] Hannah Arendt, La condición humana, Barcelona, Paidós, 2005, p. 226

[2] Ibid., p. 243.

[3] Ibid., p. 233.

[4] Ibid., p. 206.

[5] Iván Illich, Obras reunidas I, México, Fondo de Cultura Económica, 2015, pp. 472-474.

[6] David Cayley, Ivan Illich in conversation, Toronto, House of Anansi Press, 1998 p. 115.

[7] Op. cit., Jean Robert y Valentina Borremans, “Prefacio”, pp. 25-26.

[8] Lc 10, 25-36.

[9] 2 Tes. 2, 1-11.

CONTROVERSIA Y MEMORIA EN LA OBRA DE HANNAH ARENDT

por Fernando Yurman

"Con el tiempo, hubo certeza que Eichmann no era un banal burócrata insignificante, sino ferviente nazi y antisemita apasionado. Eso no debería cambiar la legitimidad del concepto, polémico y complejo, aunque excede una descripción que parece intuida a través de un vidrio. Esa postura creció luego en arrogancia y la dejó situada en el centro de la controversia para sus colegas y críticos mayores. Era difícil no asociar su énfasis con la influencia de Heidegger, su profesor y antiguo amante. La otra tesis irritante de su crónica, el juicio lapidario y simplificado de los consejos judíos de los guetos controlados por nazis, también fue desmontada por muchísimos análisis y relatos posteriores. En aquel tiempo, 1960, el conocimiento del genocidio (que todavía no se llamaba holocausto) estaba encubierto, y no se conocían los textos de Primo Levy, Vassily Grossman, Eli Wiesel, tampoco los estudios de R Hilbert o D Goldhagen, y había una sorda resistencia a diferenciar la ‘Solución final’ de la debacle de la guerra. Tanto los libros como la filmografía evitaban tácitamente el tema, y la creciente documentación no hacía mella en la concertada ignorancia. El film Hanna Arendt repuso el dedo en esa llaga. Margareth Von Trotta había estado reconstruyendo una memoria para entender los tiempos oscuros que la precedieron. Ella pertenecía, como Wenders, Herzog, Fassbinder, al nuevo cine alemán, muy atento para revisar la historia, a veces para explicarla, muchas para excusarla y algunas para interrogarla. Este film fue su caso especial".

Compartido del texto que puede leerse íntegro en el blog de Fernando Mires, junio 02, 2017:

https://polisfmires.blogspot.com/2017/06/fernando-yurman-controversia-y-memoria.html

Alerta con la tentación neonazi*

En nuestro ambiente político se advierten actitudes de estilo neonazi, es decir totalitario. Lo malo es que detrás de un “estilo de acción” fácilmente se desliza también una “ideología”; y por lo tanto quien actúa con sistemas totalitarios apoya también las ideas y los valores antidemocráticos (aunque sea sin querer).

¿En qué se nota el estilo de acción neonazi? ¿Cuáles son algunas de sus características?

Los que creen que ellos tienen toda la verdad política, y solamente ellos la tienen, están en un esquema neonazi.

Los que usan las palabras sonoras como sustitutivo de las ideas, o a falta de las ideas iluminadas, se utilizan solamente los mandatos tajantes y los slogans, se acercan al totalitarismo. Porque convertir la política en simple publicidad comercial y patrocinar la histeria colectiva, esta es una técnica neonazi.

Los que creen en la lógica de la pistola, y patrocinan el terrorismo, lógicamente son neonazis. También lo son los que piensan en destruir, antes de saber qué se va a construir luego, como alternativa.

Los que siguen creyendo en el culto a los jefes y el prestigio de las personalidades políticas, están afectados por la tentación neonazi.

Creer más en los símbolos patrios que en la realidad concreta de la patria de carne y hueso, es otra de estas desviaciones. La patria son su gente, sus fronteras, su riqueza, y no solamente una emotividad abstracta.

No se puede tener tampoco una doble medida de la democracia y los derechos humanos: una para cuando se gobierna y otra para cuando se está en el llano; porque esta actitud llevaría a un típico error neonazi: creer más en el orden que en la justicia; o en otras palabras, pensar que puede haber un orden social que no se base en la justicia social.

En fin el resumen de esta tentación totalitaria en la política estaría en valorar más el resultado que al hombre.

En este momento preelectoral es muy importante valorar que la libertad humana solamente se puede fundamentar sobre la inteligencia y el conocimiento. Por eso sería peligroso apoyar una campaña electoral sobre la emotividad, o manipulando la zona menos racional y libre de la persona humana.

*Último editorial de Luis Espinal Camps en Radio Fides, jueves 21 de marzo 1980

Extractado de "Luis Espinal. El grito de un pueblo". Alfonso Gumucio Dagron (Comp.). Plural Editores, Fundación Xavier Albó: La Paz, 2017

¿QUÉ ES EL POPULISMO?

por JAN-WERNER MÜLLER, 

En este análisis innovador, Jan-Werner Müller sostiene que en el meollo del populismo hay un rechazo del pluralismo. Los populistas siempre pretenderán que ellos, y sólo ellos, representan al pueblo y sus auténticos intereses. Müller muestra también que, a contrapelo de las ideas convencionales, los populistas pueden llegar a gobernar en base a su pretensión de tener la exclusiva representación moral del pueblo: si los populistas obtienen suficiente poder, terminarán creando un Estado autoritario que excluya a todos aquellos que no se considera formen parte del “pueblo” propiamente dicho. El libro propone algunas estrategias concretas para que los demócratas liberales tengan una mejor chance de lidiar con los populistas y, sobre todo, puedan refutar sus pretensiones excluyentes de expresar a “la mayoría silenciosa” o “el pueblo verdadero”.

Donald Trump, Silvio Berlusconi, Marine Le Pen, Hugo Chávez —los populistas dan mucho que hablar en todo el mundo—. ¿Pero qué es precisamente el populismo? ¿Deberíamos llamar populista a cualquiera que critique a Wall Street o Washington? ¿Cuál es precisamente la diferencia entre el populismo de derecha y el populismo de izquierda? ¿Es el populismo la fuerza que acerca el gobierno al pueblo o es una amenaza a la democracia? ¿Quiénes son finalmente “el pueblo” y quién puede hablar en su nombre? Nunca antes estas preguntas han sido tan apremiantes.

Con un análisis claro, comprensible y provocador, “¿Qué es el populismo?” se apoya en la historia contemporánea y extrae ejemplos de América Latina, Europa y Estados Unidos para definir las características del populismo y las causas más profundas de sus triunfos electorales en estos tiempos.

“Aparte de estas características –las que sin embargo se explican nuevamente por las pretensiones moralistas que subyacen al populismo– hay un objetivo más mundano que las constituciones podrían lograr para los populistas: pueden ayudarles a mantener el poder. Por supuesto, se podría decir que incluso este objetivo tiene aún una dimensión moral relacionada con la imaginación populista subyacente: siendo los únicos representantes legítimos del pueblo, los populistas ‘deberían’ quedarse en el gobierno a perpetuidad. Y si el propósito se vuelve la preservación del poder, entonces hay también la posibilidad de que los populistas traten a la constitución como una simple fachada, mientras se manejan de manera muy diferente detrás de la misma. Quizás estén dispuestos incluso a sacrificar su propia constitución si ya no les es útil para ese propósito. A este respecto el ejemplo apropiado son los jacobinos. Como lo ha mostrado Dan Edelstein, su preocupación tenía mucho menos que ver con la expresión fiel de la voluntad general de lo que los historiadores se han inclinado a asumir. Los jacobinos se preocupaban sobre las corrupciones de la voluntad general y situaron su esperanza en la realización de una forma de derecho natural enteramente independiente de las voluntades reales (y debilidades concomitantes) del pueblo. Cuando su propia constitución –y las elecciones que facultaba– amenazaban con sacar a los jacobinos del poder, éstos no dudaron en suspender de hecho la constitución y desatar el terror en contra de aquellos considerados ‘hors la loi’ [fuera de la ley]”. (p. 63-4)

SIETE TESIS SOBRE EL POPULISMO por Jan-Werner Müller^*

1. El populismo no es ni la cara auténtica de la moderna política democrática ni una suerte de patología ocasionada por ciudadanos irracionales. Es la sombra permanente que acompaña a la política representativa. Siempre existe la posibilidad de que un actor hable a nombre del “verdadero pueblo” como una forma de enfrentar a las élites de poder vigentes. No existía el populismo en la antigua Grecia; tal vez demagogia, pero no populismo, puesto que este último sólo surge en los sistemas representativos. Los populistas no están en contra del principio de representación; insisten únicamente que sólo ellos son los representantes legítimos.

2. No todo aquel que critica a las élites es populista. Aparte de ser antielitistas, los populistas son antipluralistas. Pretenden que son ellos y únicamente ellos quienes representan al pueblo. Todos los otros contendores políticos son esencialmente ilegítimos, y todos aquellos que no los respaldan no son propiamente parte del pueblo. Cuando están en la oposición, los populistas insisten necesariamente en que las élites son inmorales, mientras que el pueblo es una entidad moral cuya voluntad homogénea es incapaz de equivocarse.

3. Con frecuencia puede parecer que los populistas pretenden representar el bien común tal como lo desea el pueblo. Si se mira más de cerca, resulta que lo importante para los populistas es menos el producto de un genuino proceso de formación de la voluntad [colectiva] o un bien común que cualquiera con sentido común puede averiguar, y más bien una representación simbólica del “pueblo verdadero” del cual se puede deducir la política adecuada. Esto vuelve a la posición política de un populista en inmune a la refutación empírica. Los populistas siempre pueden recurrir al “verdadero pueblo” o la “mayoría silenciosa” como opuestos a los representantes elegidos y los resultados oficiales de una votación.

4. Mientras que los populistas convocan a menudo a referendos, tales ejercicios no implican el inicio de procesos abiertos de formación de una voluntad democrática entre los ciudadanos. Los populistas simplemente quieren que se los confirme en lo que ellos han determinado de antemano sea la voluntad del pueblo auténtico. El populismo no es una ruta hacia una participación ampliada en la política.

5. Los populistas pueden gobernar; y ellos probablemente lo harán en correspondencia con su adhesión básica a la idea de que sólo ellos representan al pueblo. En concreto, se abocarán a ocupar el Estado, promover el clientelismo de las bases y la corrupción [de las nueva élites], y la represión de todo lo que represente una sociedad civil crítica. Estas prácticas encuentran una justificación moral explícita en el imaginario político de los populistas quienes pueden así reivindicarlas abiertamente. Los populistas pueden también redactar constituciones; éstas serán constituciones partidarias o “excluyentes” diseñadas para mantener a los populistas en el poder, a nombre de perpetuar una voluntad popular supuestamente originaria y auténtica. Es probable que ellos conduzcan a un serio conflicto constitucional en algún momento o el siguiente.

6. A los populistas hay que criticarlos por lo que son —un verdadero peligro para la democracia (y no únicamente para el “liberalismo”) —. Pero eso no quiere decir que no debamos desafiarlos a un debate político. Hablar con los populistas no es lo mismo que hablar como los populistas. Se puede abordar los problemas que ellos plantean con seriedad sin tener que aceptar las formas en que ellos formulan estos problemas.

7. El populismo no es un remedio a la democracia liberal, como a veces se afirma, en el sentido de que “acerque la política al pueblo” o restituya la soberanía popular. Pero puede servir para poner en claro que hay sectores de la población que efectivamente carecen de representación política (la falta de representación puede ser respecto a intereses o identidad, o ambos). Esto no justifica la pretensión de los populistas de que únicamente los que los respaldan son el verdadero pueblo y de ser ellos los únicos representantes legítimos. El populismo entonces debería obligar a los defensores de la democracia liberal a pensar más exhaustivamente acerca de qué deficiencias de representación podría haber en la actualidad. Debería también obligarlos a abordar algunas cuestiones morales más generales. ¿Cuáles son los criterios de pertenencia al sistema político? ¿Por qué el pluralismo es justamente algo que vale la pena preservar? ¿Y cómo se pueden abordar las preocupaciones de los votantes populistas considerados como ciudadanos libres e iguales, y no como casos patológicos de hombres y mujeres impulsados por la frustración, el rencor y el resentimiento? La esperanza es que este libro haya sugerido al menos algunas respuestas a estas preguntas.

* Traducción (no autorizada) de Hernando Calla; La Paz – Bolivia, 25 mayo 2017

Extractado de Jan-Werner Müller, “What is populism?” [¿Qué es el populismo?]. (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2016).

Jan-Werner Müller es Profesor de Política en la Universidad de Princeton. Es autor de varios libros, entre los más recientes: “Refutando a la democracia: las ideas políticas en Europa del siglo XX”. Müller escribe con regularidad en el London Review of Books, el Guardian, y el New York Review of Books.

Fuente: http://www.upenn.edu/pennpress/book/15615.html

Morelos y la banalización de la violencia

por Teresa Incháustegui Romero

De nueva cuenta en Morelos – como ocurriera en marzo de 2011 con el homicidio de Juan Francisco Sicilia Ortega- el cruento asesinato de Alejandro Chao y Sarah Rebolledo, destacados catedráticos y activos ciudadanos, sacude a esa entidad y conmociona a la sociedad mexicana entera. No sólo es deplorable por las pérdidas humanas que en sí mismo entraña, sino por la insensatez y la saña con que fueron realizados.

“Primero lo que parece obvio. Se advierte entre víctimas y victimarios, la presencia de una brecha social que separa o cuando menos impide la construcción de un vínculo de identificación humana de los segundos con los primeros. A pesar de la existencia de un trato cotidiano, en el que medió de base una cierta confianza otorgada por los patrones a los victimarios, otrora trabajadores del matrimonio, (copia de llave o acceso a ellas) se mantuvo una distancia social que resultó irremontable. Distancia marcada tal vez por la propiedad, los bienes, la cultura, también la fisonomía (color de la piel, etc.) de la pareja de catedráticos, ante la carencia, la pobreza patrimonial, la miseria cultural y el sentimiento de exclusión o discriminación de sus trabajadores. Lo que está claro es que el trato previo entre ellos no alcanzó para generar un vinculo de reconocimiento mutuo, en tanto iguales y semejantes, ni para construir un puente de identificación entre el “nosotros” y “ellos”, que cerrara la posibilidad de la agresión.

“Ese impedimento para reconocerse como iguales y semejantes a los propietarios, patrones, también pudo haber mediado en el uso de la crueldad por parte de los victimarios: los aplastaron como puede hacerse instintivamente ante una alimaña que amenaza la propia seguridad; como a algo que hay que eliminar para sobrevivir.

“Estimo igualmente que esa distancia, sumada a la presencia de una violencia interna, soterrada, que parecer brotar en cada acto criminal de los que tenemos noticia cotidianamente, actúa como un inhibidor de la piedad. Esa virtud cívica que para los romanos vinculaba a los hombres entre sí, que los arraigaba como sujetos de derechos y deberes, como ciudadanos dignos y portadores de valores, que Aristóteles (Ética a Nicómaco) consideraba una virtud filial y Cicerón (Retórica II) veía como fuente del respeto a los orígenes de la sociedad, del propio individuo y del honor a lo que está por encima del poder del hombre.

“Pero carentes los presuntos delincuentes del reconocimiento como ciudadanos dignos, con derechos y obligaciones cívicas, sociales, políticos, económicos; negados en consecuencia, como tantos otros parias urbanos de nuestro México en su condición de sujetos y ciudadanos existentes para el Estado, invisibilizados en el mainstream de la comunidad social, no tienen vínculos fuertes que los arraiguen y por tanto, tampoco deben lealtad a la comunidad, a sus normas y a sus leyes.

“Las reflexiones anteriores me llevan a proponer una hipótesis interpretativa que es la siguiente: vivimos en México actualmente, en una sociedad fracturada por la desigualdad, el racismo, la discriminación, los abusos, la impunidad y el autoritarismo, a todo lo largo y ancho del tejido social.” Teresa Incháustegui Romero, “Morelos y la banalización de la violencia” (La Silla Rota, México, 9 mayo 2014)

http://lasillarota.com/morelos-y-la-banalizacion-de-la-violencia#.U3GMQ_l5Ovs

H2O Y LAS AGUAS DEL OLVIDO - Reflexiones sobre la historicidad de la "materia"

por Iván Illich

AGUAS ELUSIVAS

El agua que nos hemos puesto a examinar es tan difícil de captar como lo es el espacio. No es, desde luego, el H₂O producido por gases en combus­tión, ni el líquido medido y distribuido por las autoridades. El agua que buscamos es el fluido que empapa los espacios del adentro y el afuera de la imaginación. Más tangible que el espacio, es aún más elusiva por dos razo­nes: primera, porque esta agua tiene una habilidad casi ilimitada para con­ducir metáforas, y segunda, porque el agua, aún más sutilmente que el espa­cio, siempre posee dos lados.

Como un vehículo para las metáforas, el agua es un espejo cambiante. Lo que dice refleja las modas de la época; lo que parece revelar y exponer esconde la materia que yace debajo. En el Wihelmshoehe cerca de Kassel, un príncipe alemán barroco rodeó su castillo con un jardín inglés que exige a sus aguas que derramen todo lo que saben. Como hombre de su tiempo, desarrolló incluso una taxonomía de los secretos del agua. Sus arquitectos de­cidían en qué parte del parque las aguas debían ser claras o resplandecientes, profundas, abiertas u opacas. En los bosques brotan efusivamente, mur­muran, menguan y se hinchan, en los prados serpentean y retozan y en la gruta gotean del techo. Hay nichos y paredes envueltos en bruma, salpica­dos de rocío o mojados por el agua que escurre. Sus aguas bromean y sedu­cen; amenazan con empapar o incluso ahogar. Las aguas del príncipe están ahí para divertir a toda una corte.

Sin embargo, no es esta superficie siempre cambiante del agua lo que hace tan difícil explorar esa "materia" histórica. Es la profunda ambigüe­dad de la materia misma lo que la hace tan elusiva para nosotros, como in­comprensible era el espacio para Platón. El agua es un caos hasta que una historia de la creación interpreta su apariencia equívoca como la estremecedora ambigüedad de la vida. La mayor parte de los mitos de la creación tienen como una de sus principales tareas la de conjurar el agua. Esta con­jura parece siempre una división. Tal y como el fundador crea un espacio habitable al arar el sulcus primigenitus, así el creador, al dividir las aguas, hace espacio para la creación.

LA DIVISIÓN DE LAS AGUAS

En el mito maorí la creación empieza en la matriz, en la que las aguas se funden. El primogénito se encaja entre la madre y el padre, a partir de lo cual separa a uno de otro; el mundo está hecho de la sangre que esa separación hace manar de la matriz. En el Rig-Veda, Indra, el dios, es el germen de las aguas. Surge del oscuro regazo de la inundación ilimitada como una colum­na de fuego, mientras las aguas que lo rodean resplandecen y cantan.¹⁶

En el primer capítulo del Génesis, en el segundo día, dijo Dios: "Haya un firmamento en medio de las aguas, que se separen unas de otras". Y así fue hecho.¹⁷ "Y llamó Dios al firmamento cielos. Y atardeció y amaneció el día segundo." Las aguas se rebelaron contra esta separación. El caos rehu­saba a hacer espacio para la creación. Las aguas destinadas a estar arriba se negaban a abandonar el abrazo de las aguas que descansaban debajo y se juntaron más estrechamente. De acuerdo con el Midrashim (conocido por Filón, Orígenes, San Jerónimo, San Alberto Magno) el segundo día fue el día de la lucha cósmica de Dios. Casi abandonó el trabajo que había co­menzado. Sólo el conocimiento previo de que un remanente de Israel le permanecería fiel lo hizo volver a su tarea. En ese día preciso Él no dijo "Y fue bueno", porque Él sabía que las aguas estaban llorando a causa de su separación y viendo sus lágrimas se llenó de tristeza. Él también estaba triste.

Algunos dicen que Él extendió su propio manto entre las aguas; otros dicen que para ese propósito utilizó un pedazo de vasija. Todas las fuentes coinciden en que Él selló el "firmamento" con su propio nombre inefable y encargó a un ángel especial vigilar la integridad del cielo. Este ángel,  nombrado un eón antes que el otro que está a la puerta del Paraíso, guarda el gran sello, y cada vez que la maldición de un judío rasga el manto, el ángel está ahí para separarlo. Sólo cuando Él finalmente triunfó en la separación de las aguas pudo dedicarse a crear la tierra.

Para no desorientarse al explorar el agua uno no debe perder de vista su naturaleza dual. En muchas lenguas africanas la palabra que designa las "aguas de la creación" es la misma que se usaba para designar a los melli­zos. El agua de los sueños tiene dos caras. El diluvio, la sangre, la lluvia, la leche, el semen y el rocío, cada una de las aguas tiene un gemelo idéntico. El agua es profunda y somera, dadora de la vida y asesina. Hermanada, el agua surge del caos, y las aguas no pueden ser más que duales

LA NATURALEZA DUAL DEL AGUA: PUREZA Y LIMPIEZA

Un modo muy especial en que se muestra la naturaleza dual del agua es su habilidad tanto para purificar como para limpiar. El agua comunica su pureza al tocar o despertar la sustancia de una cosa y limpia al lavar la suciedad de su superficie.

No pretendo ocuparme ahora de la pureza sustantiva que el agua irradia; es más bien su otro aspecto el que estoy considerando. Deseo concentrarme en la habilidad del agua para lavar y debo tener cuidado para no verme desviado y distraído por su pureza.

Mi tema es el poder del agua para limpiar, para desprender lo que se pega a la gente, a sus ropas o a sus calles. El poder que el agua tiene para pe­netrar cuerpo y alma y comunicarles su propia frescura, claridad y pureza es otro asunto con una historia enteramente diferente.

La distinción entre purificación y limpieza es obvia aunque difícil de aclarar. La última transformación arcaica del miasma¹⁸ en Grecia, seguida por la tradición gnóstica y la teología bautismal, han confundido bajo el emblema del "agua" que determina las sensibilidades modernas, la bendi­ción purificadora y el lavado con detergente.

En nuestro siglo la psicología y las ciencias religiosas han continuado esta confusa tradición y, consecuentemente, la discusión del poder del agua para desprender y purgar la suciedad se encomendó a la higiene y a la ingeniería. Como resultado, las funciones simbólicas de la ablución y el lavado, en la medida en que son distintas de la purificación, se han inves­tigado poco.

La purificación no es de ningún modo un proceso para el cual siempre se necesite agua. El agua se usa con frecuencia en ese proceso aunque la purificación también se realiza por otros medios: se utiliza la sangre, pero también los encantamientos, las procesiones ruidosas, las danzas extáticas, la imposición de manos, los trances inducidos o los sueños, el uso de amu­letos, las fumigaciones o el contacto con el fuego. Sin embargo, a la pure­za que restaura o confiere el agua se vincula una connotación particular de frescura y transparencia que transforma el fondo más profundo del ser, y por ello tan frecuentemente se asocia con el "renacer".

Una reflexión sobre el vocabulario es útil para clarificar la diferencia entre purificación y limpieza. La pureza se refiere a una cualidad del ser. Aun cuando esa cualidad aparece en la superficie de un ser, se percibe como la manifestación de algo profundo dentro de ese ser. Su belleza puede perderse sólo a través de la corrupción del núcleo del ser. No hay palabra para decir lo que se pierde entonces. La pérdida sólo puede expresarse con un compuesto negativo: no podemos evitar el decir "impuro".

En contraste con esa referencia negativa a la condición que demanda purificación, las lenguas indogermánicas poseen un rico registro para refe­rirse a las condiciones que requieren limpieza. El miasma que puede lavarse se da, en términos crudos y directos, como algo que se pega a la piel, tal como la tierra del suelo (soiled, de soil, suelo en inglés, significa sucio), la mierda (una palabra que en inglés —shit- viene de la misma raíz que dirt, y dirty sucio y suciedad), las cosas viles, feas, hediondas (foul-filthy), el estiér­col (dung del antiguo germánico quat, Kot), la cola o la savia (sucio, sudicio) o el lodo mud (en irlandés loth, de la misma raíz que el latín lutum). Son todas estas cosas terrenales que el agua arrastra. Actúa como un disol­vente (ab-suelve), quita esos residuos de actividades pasadas y libera a la persona de una carga. Tampoco es solamente la condición que requiere tal limpieza la que directamente se expresa en nuestras lenguas; lo que el agua misma hace se describe mediante varios verbos diferentes: los dedos, la cara y la boca se enjuagan; las ropas se lavan; el cuerpo y también los pies se bañan al lavarse.

En una misma ceremonia el agua puede a veces tanto purificar como limpiar. En donde esa acción es más evidente es en el lavado de los muertos. El testimonio de esa costumbre está desde Homero, y ha permanecido, hasta nuestro siglo XX, como un rasgo común de los rituales funerarios cris­tianos, judíos y musulmanes desde Marruecos a los Urales. La Iglesia ha elevado esta tarea a la dignidad de un acto de piedad. La impuso San Igna­cio de Loyola a sus novicios antes de aceptar sus votos como jesuitas. Pero aparte de tal heroísmo masculino, sigue siendo un acto realizado funda­mentalmente por mujeres, ancianas viudas y semibrujas —muy frecuentemente las mismas mujeres que lavan también al recién nacido—. Lavar a los recién nacidos o a los muertos conlleva peligros que las mujeres enfren­tan mejor que los hombres.

Antes de empezar su lavado, la mujer judía coloca una pañoleta sobre la cara del cadáver; la mujer rusa se inclina pro­fundamente y pide al muerto que la perdone por desvestir sus restos. La ceremonia se realiza principalmente para librar al cadáver de un aura que se adhiere a él. Un aura que no debe ir con el muerto dentro de la tumba. En tales ocasiones se pone mucho cuidado para que al tirar el agua usada el cadáver no vuelva a recoger esa aura otra vez. Sólo los cadáveres lavados así no permanecerán pegados a su ambiente, no quedarán prisio­neros de este mundo para rondar a los que aún están vivos. Lo que para el hombre o mujer muertos es "ablución", "absolución", liberación del gravo­so suelo y de la suciedad es, para los vivos, la purificación de su espacio de morada corrompido por la muerte.

LAS AGUAS DEL LETEO

Una vez que el muerto ha sido lavado, puede emprender el viaje. Todos los peregrinos indogermánicos —griegos, índicos, nórdicos y célticos— cruzan el mismo paisaje funerario en su camino al más allá y la hidrología mítica en esa ruta es la misma: al final de su viaje llegan a un cuerpo de agua. Esa agua separa dos mundos: divide el presente del pasado en el que los muer­tos se mueven. Ese otro mundo no tiene un lugar fijo común en el mapa mental de los mitos indogermánicos; puede estar situado bajo la tierra, en la cima de una montaña, en una isla, en el cielo o en una caverna. Sin em­bargo, este otro mundo es siempre un dominio establecido más allá de un cuerpo de agua —más allá del océano, el río o la bahía—. En algunas regio­nes se cruza esa agua en una barca; en otras es necesario vadear o nadar. Las lentas aguas fluyentes que el viajero cruza son en todas partes representativas de la corriente del olvido; el agua tiene el poder de despojar a aque­llos que la cruzan de los recuerdos que los atan a la vida. El somnoliento golpeteo de la cabeza en el threnos, con el que las plañideras arrullan a los héroes de Tebas en su último sueño, recuerda a Esquilo el golpeteo monó­tono de los remos a través del río Aqueronte.¹⁹

Este río, que suma los recuerdos, despoja de la memoria y arranca a los muertos aquellos hechos que les sobreviven, los griegos lo llamaron "Leteo". Tal como los egipcios, para quienes el Nilo fue la división entre los dos reinos, colocaron el reino de la sombra en la ribera occidental, hacia el horizonte, donde el cielo y la tierra se funden; así, en la antigüedad más reciente este cuerpo de agua se situó en la lejana Galicia. Durante la Edad Media las pobres almas en camino hacia el purgatorio tenían que cruzar el Océano Atlántico para llegar a la fabulosa isla de San Patricio, visible al noroeste de Cabo Verde hasta finales del siglo XV.

Bruce Lincoln ha mostrado que hay aún otro rasgo común en toda la mito-hidrografía indogermánica. Lo que los ríos o las playas desprenden de quienes los cruzan no se destruye. Todas las aguas míticas alimentan una fuente que está situada en el otro lado. Las corrientes llevan los recuerdos que el Leteo lavó de los pies de los muertos hacia ese pozo, transformando de esa manera a los seres desaparecidos en meras sombras. A este pozo del recuerdo los griegos lo llamaron Mnemosina. En sus claras aguas los residuos de las vidas consumadas flotan como las partículas de arena fina en el fondo de una fuerte burbujeante. De este modo un mortal que ha sido bendecido por los dioses puede acercarse a ese pozo y escuchar a las musas cantar en sus varias voces lo que es, lo que fue y lo que será. Bajo la protección de Mnemosina, si bebe de sus aguas tendrá memoria de los residuos que se ahogaron en su seno. Cuando vuelva de su viaje, de su sueño o visión, puede contar lo que ha extraído de esa fuente. Filón dice que ocupando el lugar de una sombra el poeta recoge los hechos que un hombre ha olvidado. De esta forma, el mundo de los vivos se nutre constantemente del flujo del regazo de Mnemosina a través del cual el agua de los sueños hace llegar a los vivos aquellos hechos que las sombras ya no necesitan.

Escaneado de Iván Illich, "H₂O y las aguas del olvido". En Iván Illich, Obras Reunidas II, México: FCE, 2008; pags. 364-371; traducción de José María Sbert del original en inglés: "H₂O and the Waters of Forgetfulness", London: Marion Boyars, 1986.

Notas de pie de página

 ¹⁶ Stella Kramrich, "The Triple Structure of Creation in the Rig-Veda", History ofReligions, vol. 2, 1963, pp. 140-175, 257-285, 1963, comenta acerca de los pasajes correspondientes del Rig-Veda: "Como toro las genera y como niño las chupa y ellas lo lamen... Se introduce en aquellas que no comen y no son engañadas, inquietas hijas del cielo que no se visten y no están desnudas... teniendo un lecho en común... las siete melodías que reciben un germen en común... y él es la matriz de la madre".

¹⁷ Louis Ginzberg, The Legends ofthe Jews, Jewish Publication Society of America, Filadelfia, 1:13-18, 1968., y sus notas y bibliografía (véase sus pies de página a las Legends on the Pentateuch 5, notas 48, 49, 54, edición en inglés). Es digno de notarse que el rabino Akiba adver­tía a sus discípulos no "gritar ¡agua! cuando se tenía una visión de cristal alrededor del trono de Dios" (Hag 14b). Sobre la "división de los humores" la separación de las lágrimas en aque­llas de la risa y las del dolor, comenzaron con Flemming Friis Hvidberg, Weéping and Laugther in the Oíd Testament, E. J. Brill, Leiden, 1962. La enseñanza judía y la teología cristiana han in­terpretado el Génesis como la revelación acerca de la Creación a partir de "nada" y han hecho de la "materia" tanto como de la forma contingentes de la palabra de Dios. Esa idea teológica ha tenido una profunda influencia en el pensamiento filosófico occidental; véase L. D. Sertillanges, Lia.ee de création tí ses retentissements en philosophie, Désele, París, 1945.

¹⁸ Miasma: véase Julius Pokorny (Indogermanisches Woerterbuch-Diccionario Indogermáni­co): + mai(=moi-?) beflecken, beschmutzen; anglosajón mal, n. "Fleck, Makel" — antiguo alto alemán. Mismo significado para Meil — y posiblemente su equivalente en lituano (Sumpfwiese o campo pantanoso), Kluge en Mhd, mal, sbstv. Onians, 585; mancha descolorida en inglés antiguo; mancha o tacha después del siglo xiv.

¹⁹ Martín Ninck, Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der Alten. Eine symbol-geschichtliche Untersuchung, reedición, Wiesbaden, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1921, 1967, p. 122, nota 2: "Esa imagen nos ofrece una profunda visión del carácter de la desdicha... El arrullo para el otro 'lado' debe ser más grave y apagado, como si lo estuvieran a uno ador­meciendo". Johannes Marringer, "Das Wasser im Kult und Glauben der vorgeschichtlichen Menschen", Antrhopos, 68, 1973, pp. 705-776, revisa lo que sabemos acerca del significado que se daba al agua en tiempos prehistóricos; el agua era tanto "fértil" como "orilla" para el otro mundo.