DE HEGEL A MARX

 Por Hannah Arendt*

I

Existe tan sólo una diferencia esencial entre Hegel y Marx, aunque, sin duda, sea de una importancia considerable, y es que Hegel proyectó su visión histórica del mundo sólo hacia el pasado, dejando que se extinga en el presente como su consumación, mientras que Marx la proyectó “proféticamente” en la dirección contraria, hacia el futuro, y entendió el presente tan sólo como un trampolín. Por muy escandalosa que pudiese parecer la satisfacción de Hegel con respecto a las circunstancias actuales y efectivas, su instinto político estaba en lo cierto al restringir su método a lo que resultaba aprehensible en términos puramente contemplativos y al no usarlo para establecer objetivos a la voluntad política o para introducir mejoras aparentes en el futuro. Sin embargo, en tanto que Hegel tenía necesariamente que entender el presente como el final de la historia, con ello él ya había desacreditado y refutado en términos políticos su enfoque histórico-universal, en el momento en que Marx lo empleó con objeto de servirle de ayuda para introducir el principio real y funestamente antipolítico en la política. […][1]

La objeción de Marx a Hegel dice así: la dialéctica del espíritu del mundo no actúa astutamente a espaldas de los hombres, utilizando los actos voluntarios que aparentemente se originan en los hombres para su propio provecho, sino que, en su lugar, constituye el estilo y el método de la acción humana. En tanto que el espíritu del mundo era “inconsciente”, es decir, en tanto que las leyes de la dialéctica permanecían ignoradas, la acción se presentaba como un acontecimiento en el cual se revelaba lo “absoluto”. Una vez que hayamos abandonado nuestro prejuicio de que cierto “absoluto” se revela a través de nosotros y a nuestras espaldas, y una vez que conozcamos las leyes de la dialéctica, podremos realizar lo absoluto.[2]

II

Las obras de Marx y Hegel aparecen juntas al final de la gran tradición de la filosofía occidental, pero también se hallan en una extraña contradicción y en una extraña correspondencia mutua. Marx describe su ruptura con Hegel –y Hegel constituía para él la encarnación de toda la filosofía anterior– como una inversión, como un ponerlo todo al revés, del mismo modo que Nietzsche define su “transvaloración de los valores” como una reversión del platonismo. Lo sorprendente de estas autointerpretaciones es que la inversión y la reversión tan sólo pueden tener lugar dentro de un conjunto de hechos reconocidos que deben ser primeramente aceptados como tales. La “transvaloración de los valores” pone cabeza abajo la jerarquía platónica, pero en ningún momento se sale de los confines de estos valores. Algo similar ocurre cuando Marx, al adoptar la dialéctica hegeliana, hace comenzar el proceso histórico con la materia en lugar de con el espíritu. Una rápida comparación de las presentaciones de la historia por parte de Marx y de Hegel nos basta para reconocer que en ambos casos el concepto de la historia es fundamentalmente parecido.

La reversión y la inversión tienen, sin embargo, su propia significación extraordinaria. Implican que la jerarquía tradicional de los valores, si no así necesariamente su contenido, se establece arbitrariamente o, como diría Nietzche, premeditadamente. El final de la tradición, según parece, comienza con el colapso de la autoridad de la tradición, y no con el cuestionamiento de su contenido substancial como tal. Nietzche, con su concisión sin igual, denominó al resultado de este colapso de la autoridad “pensamiento perspectivista”, es decir, un pensamiento capaz de desplazarse a voluntad (esto es, únicamente bajo el dictado de la voluntad individual) dentro del contexto de la tradición, y de tal manera que todo lo que previamente era tenido por cierto asume ahora el aspecto de una perspectiva, frente a la cual debe existir la posibilidad de una multitud de perspectivas igualmente legítimas e igualmente fructíferas.

 Y es este pensamiento perspectivista el que de hecho el marxismo ha introducido en todos los campos de estudio humanístico. Lo que nosotros llamamos marxismo en un sentido específicamente político apenas hace justicia a la extraordinaria influencia de Marx en las humanidades. Dicha influencia no tiene nada que ver con el método del marxismo vulgar –jamás usado por el propio Marx– que explica todos los fenómenos políticos y culturales a partir de las circunstancias materiales del proceso de producción. Lo novedoso y extraordinariamente efectivo de la concepción de Marx fue el modo en que él considera la cultura, la política, la sociedad y la economía dentro de un singular contexto funcional que, como se vio enseguida, puede desplazarse arbitrariamente de una perspectiva a otra. El estudio de Max Weber acerca de cómo el capitalismo surgió a partir de la mentalidad de la ética protestante es tan deudor de la historiografía marxista –haciendo un uso más productivo de sus resultados– como cualquier otra investigación histórica estrictamente materialista. Con independencia de cuál sea el punto de partida que elija el pensamiento histórico-perspectivo –sea éste la denominada historia de las ideas, o la historia política, o las ciencias sociales y la economía– el resultado es un sistema de relaciones que se deriva de cada uno de dichos desplazamientos en la perspectiva y en función del cual, para decirlo toscamente, se puede explicar todo sin generar nunca una verdad vinculante análoga a la autoridad de la tradición.

Lo que ha ocurrido en el pensamiento moderno, a través de Marx por un lado y de Nietzsche por el otro, es la adopción del marco de la tradición junto con un rechazo simultáneo de su autoridad. Ésta es la verdadera significación histórica de la inversión de Hegel en Marx y de la reversión de Platón en Nietzsche. Sin embargo, todas las operaciones de este tipo, en las cuales el pensamiento procede dentro de los conceptos tradicionales al tiempo que “meramente” rechaza la autoridad sustancial de la tradición, contienen la misma contradicción devastadora que se halla inevitablemente en todas las variadas discusiones sobre la secularización de las ideas religiosas. Tradición, autoridad y religión son conceptos cuyos orígenes están en la Roma cristiana y precristiana; se copertenecen entre sí tanto como “la guerra, el comercio y la piratería, esa trinidad indivisible” (Goethe, Fausto, II, 11187-88). El pasado, en la medida en que es transmitido como tradición, posee autoridad; la autoridad, en la medida en que se presenta como historia, se convierte en una tradición; y si la autoridad no proclamase, según el espíritu de Platón, que “Dios [y no el hombre] es la medida de todas las cosas”, sería más una tiranía arbitraria que autoridad. La aceptación de una tradición sin una autoridad basada en la religión resulta siempre no vinculante, pues cualquier cosa aceptada bajo tales condiciones ha perdido tanto su verdadero contenido como su ascendiente manifiesto sobre los hombres en forma de autoridad. En buena medida fue por mantenerse dentro de dicha formalización –que no forma parte menos del pensamiento conservador que del pensamiento en abierta rebelión contra la autoridad de la tradición –que Marx pudo afirmar que él había tomado el método de la dialéctica de la tradición (que para él había llegado a su conclusión en Hegel). En otras palabras, lo que él tomó de la tradición fue un elemento en apariencia puramente formal para ser usado del modo que él escogiese.

Obviamente, no hay necesidad de examinar el argumento según el cual los métodos no implican ninguna diferencia, pues el modo en que abordamos cualquier materia define no sólo el cómo de nuestra investigación sino también el qué de nuestros descubrimientos. Más importante aquí es el hecho de que la dialéctica pudo desarrollarse como método por primera vez sólo cuando Marx la hubo despojado de su contenido sustancial real. En ningún otro lugar demostró ser más onerosa la aceptación de la tradición unida a una pérdida concomitante de su autoridad substancial que en la adopción por parte de Marx de la dialéctica hegeliana. Al convertir la dialéctica en un método, Marx la liberó de aquellos contenidos que la habían retenido dentro de unos límites y que la habían ligado a una realidad sustancial. Y, al obrar así, hizo posible el tipo de pensamiento procesual tan característico de las ideologías decimonónicas y que desemboca en la lógica devastadora de esos regímenes totalitarios cuyo aparato de violencia no se sujeta a las constricciones de la realidad.

La metodología formal que Marx tomó de Hegel es el conocido proceso en tres pasos por el cual la tesis conduce, por medio de la antítesis, a la síntesis, al tiempo que la síntesis, por su lado, se convierte entonces en el primer paso de la siguiente tríada, esto es, se convierte ella misma en una nueva tesis, a partir de la cual se puede decir que surgen automáticamente la antítesis y la síntesis en un proceso sin fin. Lo que importa aquí es que este pensamiento puede arrancar, por así decirlo, de un solo punto, que un proceso, que esencialmente ya no puede detenerse, comienza con esa primera proposición, con esa primera tesis. Este pensamiento, en el cual toda la realidad queda reducida a fases de un único proceso gigantesco de desarrollo –algo todavía bastante desconocido para Hegel– desbroza el camino para el pensamiento verdaderamente ideológico, el cual, por su parte, era también aún bastante desconocido para Marx. Este paso de la dialéctica como método a la dialéctica como ideología se completa una vez que la primera proposición del proceso dialéctico se convierte en una premisa lógica de la cual puede deducirse todo lo demás con una consecutividad totalmente independiente de toda experiencia. La filosofía hegeliana presenta lo absoluto –esto es, el espíritu del mundo o la divinidad– en su movimiento dialéctico, ahora revelado como conciencia humana. En las ideologías totalitarias, la lógica se fija en ciertas “ideas” y las pervierte convirtiéndolas en premisas. En medio de ambas se halla el materialismo dialéctico, en el cual lo factores verificables por medio de la experiencia, esto es, las condiciones materiales de la producción, se desarrollan dialécticamente a partir de ellos mismos. Marx formaliza la dialéctica hegeliana de lo absoluto en la historia como un desarrollo, como un proceso autopropulsado, y, en conexión con esto, es importante recordar que tanto Marx como Engels eran seguidores de la teoría de Darwin sobre la evolución. Esta formalización substrae a la tradición la sustancia de su autoridad, incluso en tanto que permanece dentro del marco de la tradición. De hecho, falta solamente un paso para que el concepto marxista de desarrollo se convierta en un pensamiento procesual ideológico, el paso que conduce en último término a la coercitiva deducción totalitaria sustentada sobre una sola premisa. Es aquí donde se rompe realmente por primera vez el hilo de la tradición, y esta ruptura constituye un acontecimiento que nunca puede “explicarse” en base a tendencias intelectuales o a influencias demostrables en la historia de las ideas. Si consideramos esta ruptura desde la perspectiva del camino que conduce de Hegel a Marx, podemos decir que tuvo lugar en el momento en que no ya la idea, sino la lógica desencadenada por la idea, atrapó a las masas.

El propio Marx explicó la esencia de su relación con Hegel y su alejamiento del mismo en una afirmación extraída de la conocida como la tesis undécima sobre Feuerbach: “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de diversas maneras; de lo que se trata es de transformarlo”. Dentro del contexto de su obra entera y de su propósito global, este comentario hecho por el joven Marx en 1845 podría reformularse de la siguiente manera: Hegel interpretó el pasado como historia y, al obrar de ese modo, descubrió la dialéctica como la ley fundamental de todo cambio histórico. Este descubrimiento nos permite conformar el futuro como historia. Para Marx, la política revolucionaria es una acción que hace a la historia coincidir con la ley fundamental de todo cambio histórico. Ello hace superflua la “astucia de la razón” hegeliana (el término de Kant era la “estrategia de la naturaleza”), cuyo papel había consistido en conferir a la acción política un fundamento político retrospectivo, es decir, hacerla comprensible. Hegel y Kant tenían que recurrir a este comportamiento extrañamente sutil de la Providencia porque, por un lado, asumían junto con la tradición que la acción política como tal tiene menos relación con la verdad que cualquier otra actividad humana, y porque, por otro lado, estaban enfrentados con el problema moderno de una historia que –a pesar de las acciones contradictorias de los hombres, que en su totalidad siempre tiene como resultado algo distinto de lo que pretendía cada individuo– es comprensible de modo uniforme y, de este modo, aparentemente “racional”. Puesto que los hombres nunca tienen un control fiable sobre las acciones que han comenzado y nunca pueden ser plenamente conscientes de sus intenciones originales, la historia necesita una “astucia”, que es diferente de cualquier tipo de “tramposidad” y que, de acuerdo con Hegel, consiste en el “gran mecanismo que fuerza a los demás a ser lo que son en sí mismos y por sí mismos” (Jenenser Realphilosophie, edición Meiner, vol. XX, pág. 199). Marx, al tiempo que aún creyéndose en gran medida dentro del movimiento de la filosofía hegeliana, rechaza la idea de que la acción en y por sí misma, y en ausencia de la astucia de la Providencia, no pueda revelar la verdad o, mejor, producirla. Por ello rompe con todas las valoraciones tradicionales dentro de la filosofía política, de acuerdo con las cuales el pensamiento está por encima de la acción y la política existe únicamente para hacer posible y salvaguardar al bios theoretikos, la vida contemplativa de los filósofos o la contemplación de Dios por los cristianos, sustraídos al mundo.

Pero de todos modos esta ruptura de la tradición por parte de Marx tiene lugar dentro del esquema de la tradición. Lo que Marx nunca puso en duda fue la relación entre pensar y actuar en cuanto tal. La tesis sobre Feuerbach afirma claramente que sólo después de que los filósofos hayan interpretado el mundo, y justamente por ello, puede llegar el momento del cambio. Ésa es también la razón de que Marx pudiese dejar que su política revolucionaria o, más bien, su concepción revolucionaria de la política, acabase en la imagen de una “sociedad sin clases”, una imagen que se orienta llamativamente hacia los ideales del ocio y del tiempo libre, tal y como eran concebidos en la polis griega. Sin embargo, el resultado fue, por supuesto, no esta fugaz mirada retrospectiva hacia una utopía pasada, sino más bien una reevaluación de la política como tal.

Con la anticipada desaparición del gobierno y de la dominación en la sociedad sin clases de Marx, la “libertad” se convirtió en una palabra sin significado, a menos que fuese concebida de un modo completamente novedoso. Dado que Marx, aquí como en otros lugares, no se molestó en redefinir sus términos sino que permaneció dentro del marco conceptual de la tradición, Lenin no estaba demasiado equivocado cuando llegó a la conclusión de que si nadie que mande sobre los demás puede ser libre, entonces la libertad es un prejuicio o una ideología, aunque con ello sustrajo a la obra de Marx uno de sus impulsos más importantes. La adherencia a la tradición es también la causa de un error aún más decisivo en Marx y en Lenin: que la mera administración, en contraste con el gobierno, es la forma adecuada para los hombres que viven en común bajo la condición de la igualdad radical y universal. Se suponía que la administración era el no gobierno (no rule), cuando en realidad sólo puede ser el gobierno de nadie, es decir, la burocracia, una forma de gobierno en la cual nadie se hace responsable. La burocracia es una forma de gobierno en la que ha desaparecido el elemento personal del mando (rule), y asimismo es cierto que un gobierno tal puede gobernar sin estar movido por el interés hacia una clase específica. Pero este gobierno de nadie, el hecho de que en una burocracia auténtica nadie ocupe el sillón vacío del gobernante, no implica que las condiciones de gobierno (rule) hayan desaparecido. Ese nadie gobierna de modo muy efectivo cuando se lo considera desde el lado de los gobernados y, lo que es peor, tiene una característica importante en común con el tirano.

El poder tiránico es definido por la tradición como un poder arbitrario, y esto quería decir primordialmente un gobierno en el cual no es preciso rendir cuentas, un gobierno que no se responsabiliza ante nadie. Lo mismo ocurre con el gobierno burocrático de nadie, aunque por una razón totalmente distinta. Hay muchas personas en una burocracia que podrían pedir una explicación, pero no hay nadie para darla, porque ese “nadie” no puede ser hecho responsable. En lugar de las decisiones arbitrarias del tirano encontramos los arreglos aleatorios de procedimientos universales, procedimientos que no poseen malicia ni arbitrariedad, porque no hay nadie detrás de ellos, pero contra los cuales tampoco se puede apelar. En cuanto a los gobernados, la red de esquemas diseñados, en la cual están atrapados, es mucho más peligrosa y más letal que la mera tiranía arbitraria. Pero no debiera confundirse la burocracia con la dominación totalitaria. Si la Revolución de Octubre hubiese permitido seguir las líneas prescritas por Marx y Lenin, lo cual no fue el caso, probablemente habría dado como resultado un gobierno burocrático. El gobierno de nadie –no la anarquía, o la desaparición del gobierno, o la opresión– es el peligro siempre presente en cualquier sociedad basada en la igualdad universal. El concepto de igualdad universal significa dentro de la tradición tan sólo que ningún hombre es libre.

Lo que reemplaza en Marx a la “astucia de la razón” es, como sabemos, el interés, en el sentido de interés de clase. Lo que hace a la historia comprensible es el choque de intereses; lo que le da sentido es la asunción de que el interés de la clase trabajadora es idéntico al interés de la humanidad, y para Marx esto quiere decir que es idéntico al interés no de la mayoría de los hombres, sino de la humanidad esencial de la especie humana. Postular el interés como el motor de la acción política no es nada nuevo. Rohan es famoso por haber afirmado que los reyes gobiernan sobre las naciones y los intereses gobiernan sobre los reyes. Para Marx esta proposición era el simple resultado de sus estudios económicos, así como de su dependencia respecto de la filosofía aristotélica. Lo que es nuevo, si no decisivo, es su vinculación del interés, esto es, de algo material, con la humanidad esencial del hombre. Lo que es decisivo es la vinculación adicional del interés no tanto con la clase trabajadora como con el trabajo en sí mismo en tanto que actividad humana preeminente.

Tras la base de la teoría marxista de los intereses de halla la convicción de que la única satisfacción legítima de un interés descansa en el trabajo. En apoyo de esta convicción y como algo fundamental en todos sus escritos lo que hay es una nueva definición del hombre, la cual ve la humanidad esencial del hombre no en su racionalidad (animal rationale), o en su producción de objetos (homo faber) o en el haber sido hecho a imagen y semejanza de Dios (creatura Dei), sino más bien en el trabajo, que la tradición había rechazado unánimemente como algo incompatible con una existencia humana plena y libre. Marx fue el primero en definir al hombre como un animal laborans, como una criatura que trabaja (laboring animal). Él subsume bajo esta definición todo lo que la tradición había transmitido como signos distintivos de la humanidad: el trabajo es el principio de la racionalidad y sus leyes, que en el desarrollo de las fuerzas productivas determinan la historia, hacen a la historia comprensible para la razón. El trabajo es el principio de la productividad; produce el mundo verdaderamente humano en la Tierra. Y el trabajo es, como afirma Engels, en su epigrama deliberadamente blasfemo, “el Creador de la humanidad”, con lo cual simplemente reduce muchas de las afirmaciones de Marx a una única fórmula.

No podemos investigar aquí qué es lo que esta nueva autocomprensión del hombre como animal laborans afirma e implica realmente. Baste con sugerir que, por un lado, se corresponde de modo preciso con el suceso sociológico crucial de la historia reciente, la cual, al otorgar en un primer momento iguales derechos civiles a la clase trabajadora, pasó a continuación a definir toda la actividad humana como trabajo y a interpretarla como productividad. La economía clásica nunca distinguió entre el simple trabajo, que produce para un consumo inmediato, y la producción de objetos en el sentido del homo faber. El factor crucial aquí es que en su teoría de las fuerzas productivas basadas en el trabajo humano Marx resolvió esta confusión a favor del trabajo (labor), atribuyendo así al trabajo una productividad que nunca tiene. Pero aunque dicha glorificación e incomprensión del trabajo cerró los ojos ante las realidades más elementales de la vida humana, se correspondía perfectamente con las necesidades de su tiempo. Esta correspondencia es desde luego, la razón real del impacto que el marxismo tuvo en todas las partes del globo. Cuando se consideran las verdaderas interconexiones de toda la cuestión, no sorprende que dentro del marco de la tradición, en el que Marx siempre trabajó, difícilmente pudiese haber otro resultado que no fuese un nuevo enfoque en la filosofía determinista, la cual, según su vieja y conocida costumbre, “necesariamente” ve a la libertad emergiendo de algún modo a partir de la necesidad, pues la glorificación del trabajo de Marx no eliminó ninguna de las razones propuestas por la tradición para negar igualdad política y plena libertad humana al hombre en tanto que trabajador. Ni Marx ni la introducción de la maquinaria fueron capaces de eliminar el hecho de que el hombre se ve obligado a trabajar para vivir, de que el trabajo es, por tanto, no una actividad libre y productiva, sino que está ligado inextricablemente a lo que nos compele: las necesidades que acarrea el simple hecho de estar vivo. El gran logro de Marx fue hacer del trabajo el centro de su teoría, pues el trabajo era exactamente aquello respecto de lo cual había desviado su mirada toda la filosofía política una vez que ya no osaba justificar la esclavitud. Pero, a pesar de todo, todavía no tenemos respuesta para la pregunta política planteada por la necesidad del trabajo en la vida humana y por el papel primordial que desempeña en el mundo moderno.

*Texto para una presentación por la radio alemana en 1953, reproducido en la primera parte de Hannah Arendt, The Promise of Politics, Jerome Kohn ed. (Schocken 2005) y de la versión castellana “La promesa de la política” (Paidos 2015)

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[1] Denktagebuch, abril de 1951 (trad. cast.: Diario filosófico 1950-1973, Barcelona, Herder, 2006).

[2] Denktagenbuch, septiembre de 1951.

Adiós al proletariado. Más allá del socialismo

por André Gorz (1980)

No se trata más de consagrarnos a una Causa trascendente que redimiría nuestros sufrimientos y nos reembolsaría con intereses el precio de nuestras renuncias. A partir de ahora, se trata de saber lo que queremos. La lógica del Capital nos ha llevado al umbral de la liberación. Pero este umbral sólo será franqueado por una ruptura que sustituya la racionalidad productivista por una racionalidad diferente. Esta ruptura sólo puede venir de los propios individuos. El reino de la libertad nunca será el resultado de procesos materiales: sólo puede establecerse por el acto fundador de la libertad asumiéndose ella misma como fin supremo en cada individuo.

Ahora sabemos que la sociedad nunca será "buena" por su organización, sino sólo por los espacios de autonomía, autoorganización y cooperación voluntaria que abre a los individuos.

1. EL PROLETARIADO SEGÚN SAN MARX*

La teoría marxista del proletariado no se basa en un estudio empírico de los antagonismos de clase ni en una experiencia militante de la radicalidad proletaria. Ninguna observación empírica o experiencia militante puede conducir al descubrimiento de la misión histórica del proletariado; misión que es, según Marx, constitutiva de su ser de clase. Marx insistió muchas veces: no es la observación empírica de los proletarios la que nos permite conocer su misión de clase. Por el contrario, es el conocimiento de su misión de clase lo que nos permite discernir el verdadero ser de los proletarios.  Poco importa, por tanto, hasta qué punto los proletarios están conscientes de su ser; y poco importa lo que crean que hacen o quieren: sólo importa lo que son. Aunque, por el momento, su conducta esté mistificada y los fines que creen perseguir sean contrarios a su misión histórica, tarde o temprano el ser triunfará sobre las apariencias y la Razón sobre las mistificaciones. En otras palabras, el ser del proletariado es trascendente a los proletarios; constituye una garantía trascendental de que ellos adoptarán la línea de clase correcta.

Inmediatamente surge una pregunta: ¿Quién es capaz de saber y decir lo que es el proletariado cuando los propios proletarios sólo tienen una conciencia borrosa o mistificada de este su ser? Históricamente, la respuesta a esta pregunta es: sólo Marx fue capaz de saber y decir qué es realmente el proletariado y su misión histórica. Su verdad está inscrita en la obra de Marx. Él es el alfa y el omega; es el fundador.

(…)

La teoría marxista del proletariado es una impresionante condensación histórica sincrética de tres corrientes dominantes del pensamiento occidental en la época de la burguesía heroica: el cristianismo, el hegelianismo y el cientificismo, siendo el hegelianismo la piedra angular. Para Hegel, en efecto, la Historia es la progresión dialéctica por la que el Espíritu, al principio ajeno a sí mismo, toma conciencia y posesión del mundo -que, en verdad, no era más que el propio Espíritu existiendo fuera y separado de sí mismo- hasta que lo retoma completamente en sí mismo y se unifica con él. Los avatares de esta progresión son otras tantas etapas que, debido a su contradicción interna, han de "pasar" necesariamente a la etapa siguiente, hasta la realización de la síntesis final que es, al mismo tiempo, el sentido de toda la Historia precedente y la culminación de la Historia.

(…)

Se reconoce ahí la matriz de la dialéctica marxista. De la dialéctica hegeliana, Marx conserva lo esencial: la idea de un sentido de la historia independiente de la conciencia de los individuos y que se realiza, sea cual sea dicha conciencia, a través de sus actividades. Pero este sentido, en lugar de "caminar sobre su cabeza", como en el caso de Hegel, caminará en el caso de Marx sobre las piernas del proletariado: la obra del Espíritu que eleva el mundo a la conciencia de sí mismo hasta la unificación final, era sólo el delirio idealista de un teólogo comprometido con el racionalismo. No es el Espíritu el que trabaja, sino los obreros. La historia no es la progresión dialéctica del Espíritu tomando posesión del mundo, es la progresiva toma de posesión de la Naturaleza por el trabajo humano. El mundo no es en primer lugar el Espíritu ajeno a sí mismo, es ante todo la exterioridad de una Naturaleza hostil a la vida de los hombres y sobre la que sus actividades no tienen el control. Pero poco a poco irán moldeando la Naturaleza según sus necesidades hasta que, dominándola toda, se reconozcan en ella como con su obra.

(…)

Se puede ver el paralelismo. Lo que ocupa el lugar del Espíritu es la actividad de producir el mundo. Al principio oculta de sí misma, va tomando conciencia de sí a medida que se desarrollan las fuerzas productivas, hasta la autoafirmación prometeica del trabajador colectivo como autor –en la cooperación de todos con todos– del mundo y de sí mismo. El móvil de la historia no es la presencia del Espíritu al final de los tiempos, sino la imposibilidad de que un ser que es producción del mundo acepte que esta producción le sea robada y que sus productos, vueltos contra él, sirvan para someterlo a "objetivos externos". Esta imposibilidad es a la vez esencial e histórica: sólo se hace manifiesta y operativa a partir del momento en que la naturaleza de las técnicas y de las relaciones sociales de producción hace que el mundo, despojado de su "velo místico", aparezca como producto del trabajo social y los individuos, despojados de sus "actividades limitadas" gracias a la socialización del trabajo, aparezcan como productores del mundo.

El capitalismo, según Marx, satisface estas dos condiciones: sus fuerzas productivas, a medida que se desarrollan, dan lugar, en lugar del mundo natural y sus misterios, al universo tecnificado de la fábrica automática, de su entorno y de sus riquezas manufacturadas; y este universo industrial da lugar, a su vez, a una clase cuyos miembros no trabajan en su interés individual particular ni con medios individuales particulares: por el contrario, ellos están despojados de toda individualidad particular y, al ser intercambiables, ponen en marcha una totalidad de capacidades y medios técnicos inmediatamente sociales para producir desde el principio unos efectos globales.

Ese es el proletariado: con él, el trabajo como autoproducción del hombre y del mundo tiene, por primera vez, la posibilidad histórica de equipararse a sí mismo y de hacer arribar un universal humano. El hecho notable es que esta teoría no partió de una observación empírica, sino de una reflexión crítica sobre la esencia del trabajo, llevada a cabo como reacción contra el hegelianismo. Para el joven Marx, no era la existencia de un proletariado revolucionario lo que justificaba su teoría; por el contrario, era su teoría la que permitía predecir la aparición del proletariado revolucionario y establecía la necesidad de su surgimiento. La primacía correspondía a la filosofía. La filosofía anticipaba el curso de las cosas, establecía que el sentido de la historia era hacer surgir, con el proletariado, una clase universal que sería la única capaz de liberar a toda la sociedad. Esta clase tenía que surgir y, de hecho, se empezaba a ver los signos de su arribo. Estas señales sólo eran legibles para el filósofo. Pero el filósofo, como conciencia separada del proletariado en su significación histórica, estaba destinado a desaparecer a medida que el proletariado tomara conciencia de su propio ser [revolucionario] y lo asumiera en su práctica. Entonces la filosofía se encarnaría en el proletariado. El filósofo como conciencia filosófica separada debía procurar su autoanulación y, en consecuencia, la abolición de la filosofía como actividad separada.

La dialéctica materialista por la cual la actividad productiva debe reivindicarse como fuente del mundo y del hombre mismo, para abolir finalmente, en la unidad de la autoproducción integral, “todos los poderes exteriores”, tendría entonces que ir acompañada de una dialéctica político filosófica por la cual el proletariado deberá interiorizar la consciencia de sí que, inicialmente, no existe sino al exterior de ella misma, en la persona de Karl Marx y, más tarde, en la vanguardia marxista-leninista.

(…) Para los jóvenes militantes revolucionarios de antes y después de mayo del ’68, como para Marx, uno no milita en el movimiento revolucionario y uno no se coloca en las fábricas porque el proletariado actúa, piensa y siente de manera revolucionaria, sino porque él es revolucionario por destino, es decir, debe serlo, él debe “devenir aquello que [esencialmente] es”.

A partir de esta posición filosófica se anuncia la posibilidad de todas las desviaciones: el vanguardismo, el sustitucionismo, el elitismo, y sus correspondientes negativos: el espontaneísmo, el seguidismo, el basismo. La imposibilidad de toda verificación empírica de la teoría no ha dejado de pesar sobre el marxismo como un pecado original.

(…) Los discípulos de Marx no han sido olvidados porque el proletariado aún conserva el misterio de su trascendencia: todavía no ha interiorizado la conciencia de sí mismo que le devuelve la vanguardia marxista (leninista). Por lo tanto, esta vanguardia permanece necesariamente separada en virtud de la propia misión histórica de la que está investida, a sus propios ojos. Y como sigue separada, nadie -y menos el proletariado- es capaz de zanjar los debates que dividen a los marxistas. A falta de cualquier verificación empírica posible, sus tesis político-teóricas divergentes sólo pueden extraer su legitimidad de la fidelidad al Libro.

El espíritu de ortodoxia, dogmatismo, religiosidad no son entonces unos fenómenos accidentales del marxismo: ellos son necesariamente inherentes a una filosofía de estructura hegeliana cuyo profetismo no tiene otra base que la revelación por la que pasó el espíritu del profeta. Puedes buscar todo lo que quieras el fundamento de la teoría marxista del proletariado. El único fundamento que te ofrecerán sus diversos defensores es la obra de Marx y la palabra de Lenin: es decir, la autoridad de los fundadores. La filosofía del proletariado es religiosa. Sólo retiene de la realidad los signos que la refuerzan: "Dado que el proletariado es y debe ser revolucionario, veamos las razones en que se basa su voluntad revolucionaria y los obstáculos en que se quiebra".

(…)

*André Gorz, Adieux au prolétariat. Au-delà du socialisme. Éditions Galilée 1980 (p. 30-38)

Reflexiones sobre un “capitalismo lingüístico”: la represión de voces indígenas y de voces de mujeres

por Jean Robert

Escuchar a los que hablan de sí y de nosotros en su propia voz

Uno de los aspectos de la propuesta electoral del CNI es que va permitir escuchar a indígenas reivindicándose como tales, es decir hablando en su propia voz de cosas que les atañen en lo más cercano y que, sin embargo, no son productos de un acto de poder o una planeación sino que les son dadas. Son cosas como sus territorios, sus costumbres, sus lenguas, la medicina tradicional y, con ella, la percepción del propio cuerpo – su “autocepción” como dice la historiadora Barbara Duden – pero también la migración indígena a las grandes ciudades y, ahí, la reconstrucción de lazos comunitarios. La iniciativa indígena de hablar en su propia voz es una invitación a todas las comunidades del país a buscar su propia voz también.

Esta reconstrucción u “organización” es el centro de la propuesta política y organizativa indígena y, por lo tanto, nos concierne también a los que no somos indígenas. El hecho que la aspirante indígena a la candidatura presidencial sea médica tradicional manifiesta la urgencia de hablar en voz propia sobre el propio cuerpo y el territorio en el que se inserta, pero también de confrontar la dificultad de mantener viva esta voz. Escuchar a quien es capaz y tiene el valor de hablar en su propia voz es una invitación a hacerlo también en nuestros lugares. Sólo pueden tejer una relación auténtica con otros los que son capaces de hablar de lo que más les atañe y de escuchar a quienes también lo hacen.

Un rodeo lleno de enseñanzas por la lingüística

Hablando de la palabra voz, les recuerdo que lo que los lingüistas llaman voces son dos formas verbales que sobreviven en los idiomas de Europa del norte: la voz activa y la voz pasiva. Ejemplo: yo como la manzana, forma activa, y la manzana es comida por mí, forma pasiva. Entre los lingüistas, existe la hipótesis de que este dualismo gramatical es la reducción de una pluralidad de voces que, en el sur de Europa, es todavía posible imaginar, pero menos en el norte. El ejemplo clásico es el griego, idioma en el cual existe una voz media, o medio-pasiva. En primera aproximación, se puede decir que la voz medio-pasiva corresponde a una conjugación con forma pasiva y sentido activo. Tomemos por ejemplo el verbo activo griego skopeo, considero, del cual deriva una palabra como radioscopia; su forma medio-pasiva es skeptomai que, en griego moderno, tiene el sentido de “yo pienso” y de la cual deriva la palabra escepticismo. Muchos lingüistas consideran que en español - otro idioma del sur de Europa – el pronombre reflexivo (me parece, se me hace que…) – puede ser un marcador no gramatical de la voz media. Además, el participo pasado de la forma pasiva –“la casa fue – o quedó - terminada en enero” – tiene un sentido ambiguo, ya que “terminada” se puede entender a la vez como forma verbal y como adjetivo. En otras palabras: en español existe una memoria de la voz media y la voz pasiva es ambigua.

Fascinación por la erudición inútil y reconocimiento de sus límites

Esta digresión sólo sirve para recalcar que los hispanohablantes aún tenemos un acceso marginal a formas de expresión que los hablantes de los idiomas europeos del norte han perdido casi por completo. Ya que abrí la puerta a la erudición inútil – como decía Foucault – agravaré mi caso permitiéndome llevar la erudición hasta la pedantería profesoral: la cuestión de una dualidad – o de una pluralidad – de voces verbales se conoce en lingüística como la cuestión de la diátesis verbal. Sin embargo, mi ignorancia me impide arriesgarme al terreno arduo que valdría la pena explorar aquí: él de las lenguas mesoamericanas. Sólo puedo citar a los pocos nahuatlatos que consulté. Me convencieron de que el nahuatl conoce la diátesis de la que me dieron el ejemplo siguiente: ni-c-tlazohta in cihuaatl: amo a la mujer, ni-tlazohtla-lo: soy amado. Lo que no permite decir el nahuatl es soy amado por la mujer, en otras palabras el nahuatl conoce una voz pasiva sin agente. En vista de lo que sigue, me pregunto si no sería más correcto hablar de una voz media del nahuatl, más que de una voz pasiva, concepto gramatical europeo y moderno. ¡Úf!

Para discutir este punto, regresemos a los idiomas europeos cuya gramática nos es más familiar a los que somos no-indígenas. Defenderé una tesis del lingüista francés Émile Benveniste.[1]

La desaparición de la voz media de los idiomas europeos

Fuera del griego y, parcialmente del español, los idiomas europeos modernos solo tienen dos voces verbales: la voz activa y la voz pasiva. Lo que las diferencia es que, en la voz activa, el sujeto actúa sin verse afectado por el proceso verbal mientras que, en la voz pasiva, el sujeto es afectado, se vuelve “paciente”, sin poder actuar. En otras palabras, la voz activa provee el sujeto con un poder exterior sobre el objeto, una exterioridad que me parece corresponder al cogito cartesiano: soy maestro absoluto de la manzana que como y mi ser se confunde con este poder: soy maestro de la naturaleza que la tecnología me permite dominar y cuyos padecimientos no me deben de afectar. La voz pasiva, en cambio, resta al sujeto (o al objeto-vuelto-sujeto gramatical) toda forma de poder sobre un acontecer que sólo puede sufrir pasivamente. En los idiomas antiguos de Europa, existía una voz “intermedia” que permitía al sujeto expresar que estaba íntimamente involucrado con este acontecer a punto de considerarlo como parte íntima de su ser y de experimentar amor o rechazo por él (posible ejemplo: amor profundo a mi cultura nativa y, simultáneamente, rechazo visceral de sus aspectos sexistas). Las voces gramaticales de las lenguas del norte de Europa – con una reserva para el viejo alemán - han perdido la capacidad de expresar estas afectaciones.

La tesis de Benveniste es que la oposición entre una voz que presupone un sujeto todopoderoso, exterior e indiferente a los efectos de su acción y, por otro lado, una voz “esclava”, sumisa, pasiva es una reducción de una multiplicidad pasada de voces. Califiquemos de medias estas voces verbales que no son ni activas ni pasivas sino “otras” o, como dice la gramática griega de su voz media, medio-pasivas. Casi podríamos decir que el dominio de las voces activa y pasiva y la pérdida de la voz media son expresiones de un “capitalismo lingüístico” – hay una voz de “amo” y una voz de “esclavo”. Según Benveniste, la polaridad voz activa – voz pasiva resultaría de un empobrecimiento lingüístico que restó al sujeto, tanto activo como pasivo, su capacidad de hablar en forma natural de cuán íntimamente el acontecimiento descrito por el verbo lo involucra. Perdida esta capacidad de expresar que un acontecimiento que no controlo involucra todas les fibras de mi ser, pudieron florecer, por ejemplo, los sentimentalismos nacionalistas que revisten con palabras altisonantes y vacías mi ausencia de afecto arraigado por el territorio en que “me tocó vivir”. El volver a cultivar la voz media perdida podría contribuir a articular un discurso liberado de las ojeras tanto nacionalistas como capitalistas. Pero, ya que (casi) ha desaparecido el concepto de voz media, es imposible.

Mujeres hablando de un acontecimiento “muy de ellas”

Lo que podemos hacer, es escuchar la voz de personas que hablan en su propia voz de sí y de cosas que les atañen en lo más profundo. El caso que presentaré es el de mujeres alemanas hablando de una experiencia muy de mujeres: el “embarazo”, palabra de observadores exteriores con ojo masculino. Este sustantivo expresa el embargo de conocimientos científicos exteriores sobre una experiencia íntima de mujeres que, cuando ellas la comentan entre sí, prefieren hacerlo en forma verbal. El viejo alemán – así como varios dialectos – permite hacerlo, llamando esta experiencia el Schwangergehen, de schwanger, embarazada y gehen, ir. La historiadora del cuerpo alemana Barbara Dueden, de la que estoy traduciendo en este momento un largo ensayo al francés,[2] ve en el verbo schwangergehen lo que el viejo alemán puede ofrecernos de más cercano a un redescubrimiento de la voz media.

Ahora bien, ¡ojo! La comparación que haré entre los saberes callados de las mujeres y los saberes callados de las y los indígenas no significa para nada que los indígenas sean “femeninos” en relación a los mestizos “machos”. Significa que, como los saberes de las mujeres alemanas, los saberes de los y las indígenas han sido callados demasiado tiempo. Significa que, tanto las mujeres como los indígenas, son portadores de saberes reprimidos.

Presentada sucintamente, la tesis de B. Duden es que, desde la Antigüedad hasta mediados del siglo XX, los saberes nacidos de la experiencia íntima del “ir embarazada” y los conocimientos exteriores, “librescos”, no sentidos ni vividos y epistémicamente “masculinos” sobre el “embarazo” se mantenían en equilibrio; dice también que, en última instancia, prevalecía el saber de las mujeres. Existe un abismo entre ambas formas de verdad.

Hasta la mitad del siglo XX, y hasta hoy en las regiones poco tocadas por la occidentalización-modernización del mundo, estos dos tipos de verdad mantuvieron simultáneamente su autoridad respectiva.

Algunas antropólogas sociales reportan las declaraciones de mujeres embarazadas que perciben su estado en forma muy distinta de la de las mujeres modernas, “desarrolladas”, urbanizadas. Algunas de estas antropólogas expresan su sorpresa frente a la larga duración de algunas certezas somáticas femeninas. En los años 1930, por ejemplo, la mayoría de las campesinas sicilianas no podían admitir que sus esfuerzos para restablecer su flujo menstrual mediante un conjunto de hierbas y con la ayuda de una partera pudieran ser calificados de tentativas de aborto.[3] En la región montañosa del norte de Ecuador, las mujeres no quieren oír que ser embarazada es albergar un “feto”, una cosa de biólogo que, solo en la cabeza de aquellos, puede ser conceptualmente aislada del cuerpo de la mujer.[4] En Ecuador, esas «criaturas » son seres liminales que no pueden ser imaginados separados de la mujer embarazada. Por muy polimorfas que puedan ser, las experiencias y las percepciones de las mujeres,[5] su rechazo conceptual de un no-nacido separado del cuerpo de la mujer que lo carga era unánime.[6]

Una forma de conocimiento sobre un asunto de mujeres enteramente distinta del saber vivido de las mujeres

Toda reflexión sobre el pasado de las percepciones del (aun) no-nato – que sea en el mundo antiguo, medieval o premoderno, o en una cultura descalificada como “subdesarrollada” hoy -, debe empezar por reconocer que lo que quieren decir los filósofos, los hombres de iglesia o los juristas cuando pronuncian las palabras “embarazo” y “feto” procede de una forma de conocimiento radicalmente diferente de la experiencia de las mujeres.

Lo que ellas saben del estar embarazada – del Schwangergehen – lo saben por haberlo vivido o vivirlo. En cambio, en los discursos de las ciencias naturales, de la ginecología o de la teología, el embarazo – un sustantivo – es un estado del cuerpo sobre el cual se pueden hacer declaraciones y construir razonamientos morales (…). El saber somático interno y el saber sistematizable “sobre” pertenecen a constelaciones diferentes. Es la razón por la cual insisto en distinguir cuidadosamente el nombre verbal volverse embarazada (el Schwangergehen) del sustantivo el embarazo (die Schwangerschaft).[7]

La pérdida de la voz media y sus consecuencias

Hablar en forma verbal de este acontecimiento (el ‘ir-embarazada’) es, en cierta forma, recobrar los poderes de la voz media. En cambio el definirlo entitativamente mediante un sustantivo (el embarazo) es ofrecerlo a poderes exteriores, “extra-femeninos”. Sin embargo, el contraste entre estas dos formas de hablar se ha vuelto imperceptible hoy, porque casi se ha perdido el sentido de la voz media.

El verbo viejo-alemán schwangergehen expresa semánticamente la voz media que las lenguas europeas modernas, con pocas excepciones, han eliminado. Esta voz media se refería a una modalidad del hacer que no era ni activa ni pasiva y que permitía hablar de “mi” implicación personal en un estado dado. Este estado era algo que me ocurría según la modalidad de los viejos verbos impersonales de sensación[8] que volvían decible – como se dice «llueve» - que algo «se me presentara» o “se me ocurriera” como un motivo de presentimiento, de ganas, de sufrimiento que hoy expresaríamos por los verbos activos “presiento”, “tengo ganas”, “tengo dolores”. La desaparición de estas modalidades del hablar señala una ruptura en la experiencia somática que facilitó la transición de una función referencial somática a une función referencial categorial del ego. La progresiva desaparición del verbo schwangergehen, por ejemplo y su reemplazo por el sustantivo embarazo – la autora habla del embarazo entitativo – visualizado técnicamente por la ecografía y separado del cuerpo materno por la terminología médica es un indicio de la oposición conflictiva entre la percepción somática y la imputación categorial.

Lo que hace la historiadora Barbara Duden en “sus territorios”

Conozco a la historiadora del cuerpo Barbara Duden desde más de treinta años. Para ella, el cuerpo moderno, cartografiado por la anatomía y la fisiología, no es la representación de una última verdad, sino una construcción histórica, producto de determinada época. El cuerpo moderno es iatrogénico, es decir construido por los médicos (iatros= médico en griego). Es además tecnogénico, en gran parte engendrado por tecnologías que permiten “ver” su interior, iluminar “la oscuridad bajo la piel”, como dice.

Este cuerpo iatrogénico y tecnogénico ha sido constituido, desde por lo menos el siglo XV, por capas sobre capas de descripciones en su gran mayoría masculinas. En el caso de descripciones del cuerpo femenino, el autor masculino de la descripción queda exterior a la realidad que ilustra y de la que no tiene la menor percepción interna, vivida. Según Barbara Duden, el cuerpo descrito por los médicos extingue las percepciones somáticas, particularmente de las mujeres. En griego, cuerpo se dice soma, palabra que, contrariamente a la palabra latina corpus, no se refiere al cuerpo visto desde afuera, sino a la realidad humoral bajo la piel, cuyos flujos sentimos adentro.

Sería inútil negar los inmensos poderes de la medicina moderna. Puede mantener moribundos en vida mucho tiempo, alargar la “esperanza de vida” de las poblaciones, permitir que mujeres puedan concebir después de la edad de la menopausia o que mujeres jóvenes renten su cuerpo a parejas viejas para la gestación de un hijo suyo. Ha encontrado también remedios a la mayor parte de las enfermedades infecciosas de las que, en otros tiempos, morían muchos bebés y niños. Pero los médicos no pueden hacer lo que pueden la mayor parte de las parteras, como por ejemplo reacomodar con las manos la posición del niño por nacer en la matriz. En los casos difíciles, los médicos recomiendan la cesárea.

En Alemania, los saberes de las parteras son saberes reprimidos considerados obsoletos por el orden de los médicos. Su represión se ha incrementado desde que se rompió el equilibrio entre los saberes somáticos experimentados de las mujeres y los conocimientos librescos y cartografiados de los médicos. Las parteras, que necesitan tener una licencia para practicar, están bajo la lupa. Su arte es tolerado cuando se redefinen como auxiliares de la medicina obstétrica. Se les recomienda ejercerlo bajo control de un médico. El año pasado, una reconocida partera alemana atendió un parto difícil en el que murió el niño. Fue traída delante de un juez que la acusó de homicidio so pretexto que el no haber acudido a un hospital en el que se hubiera practicado una cesárea fue una terquedad criminal y la causa de la muerte. El juez ordenó la suspensión de su licencia y la condenó a siete años de cárcel y al pago de una compensación por “daños y perjuicios” de cientos de miles de euros.

Barbara Duden, que se gana la vida como profesora de universidad, es capaz de cruzar la mitad de Europa para reunirse un fin de semana con parteras alemanas, austriacas, suizas, italianas. Quiere fomenta con ellas una resistencia somática al rompimiento del equilibrio entre los saberes somáticos íntimos de las mujeres y los conocimientos exteriores, “librescos” y científicos de los médicos. Insiste también en recobrar los vestigios de voz media que habían permitido a las mujeres hablar de sus experiencias en voz propia.

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[1] Émile Benveniste, “Actif et moyen dans le verbe”, Problèmes de linguistique générale, Paris : Gallimard, 1966, p. 168-175.

[2] Barbara Duden, “Zwischen ‚wahrem Wissen’ und Prophetie. Konzeptionen des Ungeborenen” (Entre conocimiento verdadero’ y profecía. Concepciones del no-nacido”, en Bárbara Duden, Jürgen Schlumbohn y Patrice Veit, Geschichte des Ungeborenen. Zur Erfahrungs- und Wissenschaftsgeschichte des Schwangerschaft, 17.-20. Jahrhundert (Historia del [aún] no-nacido. La historia de la experiencia del embarazo vs la historia de su ciencia), Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 2002.

[3] Nancy Triolo, “Famiglia, aborto e ostetriche in Sicilia (1929-1940)”, in Giovanna Fiume (éd.), Madri, storia di un ruolo sociale, Venecia, 1995, p. 247-266.

[4] Lynn Morgan, “Imagining the unborn in the Ecuadoran Andes”, in Feminist Studies 23, 1997, p. 323-350.

[5] Ibid., p. 328: “En San Gabriel, el feto nunca se pensaba en independencia de la mujer embarazada [...]. En Quito, me enfrenté a un silencio casi total cuando me atreví a hacer preguntas sobre el tema del feto”.

[6] Barbara Duden, “Zwischen wahrem Wissen und Prophetie…” op. cit.

[7] Barbara Duden, op. cit.

[8] El ejemplo clásico de un verbo impersonal es llover, un verbo impersonal climático. Construidos según el modelo de «llueve», el latín conoce verbos impersonales de sensación como taedet, disgusta, repugna, paenitet, es de lamentar. Esos verbos denotan un estado psicológico que «me acontece», expresándolo como si se tratara de una acción sin sujeto.

El inconsciente social

Por Erich Fromm

El término “el inconsciente” es en realidad una mixtificación (aunque pueda emplearse por razones de conveniencia, de lo cual soy culpable en estas páginas). No existe el inconsciente; sólo existen experiencias de las cuales tenemos consciencia y otras de las que no nos percatamos, es decir, de las cuales somos inconscientes. Si odio a un hombre debido a que le temo, y si percibo mi odio pero no mi temor, podremos decir que mi odio es consciente y que mi temor es inconsciente; sin embargo, mi temor no reside en ese lugar misterioso: “el” inconsciente.

Pero no sólo reprimimos los impulsos sexuales y los afectos, como el odio y el temor; también reprimimos la consciencia de los hechos, siempre que estos contradigan ciertas ideas e intereses que no deseamos ver amenazados. Podemos encontrar buenos ejemplos de este tipo de represión en el ámbito de las relaciones internacionales. En éste hallamos numerosos casos de represión de conocimientos objetivos. El hombre común, e incluso los políticos, olvidan convenientemente los hechos que no encajan en su razonamiento político. […] No siempre la represión es tan drástica... Más frecuente que la represión de un hecho bien sabido es la represión del hecho “potencialmente conocido”. Un ejemplo de este mecanismo es el fenómeno por el cual millones de alemanes, entre ellos muchos de los más prominentes políticos y generales, pretendiendo no haberse enterado de las peores atrocidades nazis. El norteamericano común se inclinaba (…) a decir que los alemanes debían de estar mintiendo, ya que era difícil que no percibiesen los acontecimientos ocurridos ante sus ojos. Sin embargo, quienes así opinaban olvidaron la capacidad que posee el hombre de ignorar lo que no desea observar, y por tanto, que un individuo puede ser sincero al negar poseer un conocimiento que tendría si tan sólo quisiera tenerlo. (…)

Otra modalidad de represión consiste en recordar ciertos aspectos de un acontecimiento y no otros. Cuando en la actualidad se habla del “apaciguamiento” de la década de 1930, se recuerda que Inglaterra y Francia, amedrentadas por el rearme alemán, trataron de satisfacer las exigencias de Hitler con la esperanza de que dichas concesiones inducirían al Führer a no exigir más. Lo que se olvida, sin embargo, es que el gobierno conservador inglés bajo la dirección de Baldwin, como también el encabezado por Chamberlain, simpatizaban con la Alemania nazi, así como con la Italia de Mussolini. De no haber sido por tales simpatías, se hubiera detenido el desenvolvimiento militar alemán mucho antes de que hubiese necesidad alguna de apaciguamiento; la indignación oficial con la ideología nazi fue resultado del desacuerdo político, y no su causa.

Otra forma más de represión es aquella en la cual no se reprime el hecho sino su significado emocional y moral. En una guerra, por ejemplo, las crueldades cometidas por el enemigo se experimentan como otra muestra de su salvajismo demoníaco; los actos idénticos o similares cometidos por el propio bando se consideran reacciones lamentables pero comprensibles; por no hablar de los numerosos individuos que juzgan demoníacos los actos del enemigo mientras que cuando esos mismos actos se producen en el propio bando no les parecen siquiera lamentables, sino perfectamente justificados.

[…..]

Existe otra diferencia entre el pensamiento freudiano y el marxiano que no ha sido suficientemente destacada. Aunque ya hemos discutido la similitud entre “racionalización” e “ideología”, es necesario apuntar cuál es la diferencia. Mediante la racionalización se pretende aparentar que un acto está ocasionado por motivos razonables y morales, ocultando así el hecho de que tal acto está causado por motivos contrarios al pensamiento consciente de una persona. La racionalización es en su mayor parte una simulación, y sólo desempeña la función negativa de permitir a la persona seguir una conducta errónea, pero sin percatarse de que está actuando irracional o inmoralmente.

La ideología tiene una función similar, pero en cierto punto existe una diferencia importante. Tomemos por ejemplo las enseñanzas de Cristo, los ideales de humildad, de amor fraternal, justicia, caridad, etc., en un tiempo fueron ideales genuinos que conmovieron hasta tal punto el alma de los hombres que éstos se mostraban dispuestos a ofrecer sus vidas por amor a esos ideales. Pero a lo largo de la historia de ha abusado de ellos utilizándolos como racionalizaciones para propósitos contrarios a dichos ideales. Numerosos espíritus independientes y rebeldes han sido asesinados, los campesinos han sido explotados y oprimidos, se han bendecido las guerras y se ha estimulado el odio al enemigo en nombre de esos mismos ideales. En la medida en que así ha sucedido, la ideología no ha sido distinta de la racionalización.

Pero la historia nos enseña que una ideología también tiene vida propia. Aunque se abusó de las palabras de Cristo, se las mantuvo vivas, persistieron en la memoria de los pueblos, y una y otra vez se tomaron en serio y se retransformaron, por decirlo así, de ideologías en ideales. Así aconteció en las sectas protestantes antes y después de la Reforma; en la actualidad está sucediendo con algunas minorías protestantes y católicas que luchan por la paz y contra el odio, en un mundo que enarbola y profesa ideales cristianos, pero utilizándolos como ideologías. Lo mismo puede decirse de la “ideologización” de las ideas budistas, de la filosofía de Hegel y del pensamiento marxista. La tarea de la crítica no es denunciar los ideales, sino demostrar su transformación en ideologías, y desafiar a la ideología en nombre del ideal traicionado.

*Erich Fromm, "Las cadenas de la ilusión. Una autobiografía intelectual" [Beyond the Chains of Illusion, 1962], Barcelona: Paidos 2020, 146-9, 194-6

 

Las simplificaciones criminales del negacionismo COVID19

Por Jean-Pierre Dupuy*

Resumen [1] En este artículo, el profesor Jean-Pierre Dupuy busca explorar las dimensiones éticas reveladas por el contexto de la pandemia de Covid-19, partiendo de la idea de que el Sars-Cov2 es eminentemente un virus moral. El pensador francés deconstruye inicialmente los argumentos de los negadores de la pandemia, en particular en lo que respecta a la gravedad relativa de la enfermedad y la supremacía de la economía. Luego, el autor concluye su reflexión argumentando que la idea misma de libertad no es irrestricta, proponiendo así una postura ética necesaria para estos tiempos, basada en el sentido común y la conciencia de que, para protegerme del virus, debo, sobre todo, proteger al otro.

Palabras-clave: Covid-19. Ética. Negacionismo.

La pandemia de COVID-19 es una tragedia de escala mundial. Nadie la esperaba, nadie se preparó para ella. Nadie sabe cómo evolucionará o si, en un año, tres, o incluso más, finalmente nos libraremos de ella.

Esta tragedia afecta a todas las naciones del mundo, aunque en distinto grado. Tres países me preocupan especialmente. En primer lugar, mi país, Francia. También Brasil, que es el país de mis hijos y de un nieto. Y los Estados Unidos de América, especialmente California, donde he enseñado e investigado durante 35 años y donde también tengo estrechos contactos.

No diré nada sobre Brasil. En primer lugar, porque es el país que me acoge y le debo el mayor de los respetos. Pero también porque estoy muy mal informado.

Me gustaría hablarles de la lucha que llevo a cabo en mi país desde hace un año. He luchado mucho en el pasado contra los llamados negadores del cambio climático, aquellas personas que afirman que el cambio climático es un bulo o una mistificación inventada para satisfacer oscuros intereses privados; o los que, aun aceptando la evidencia de que la Tierra se está calentando, sostienen que los humanos no tienen nada que ver con ello. Parece que, ante las consecuencias cada vez más visibles de la alteración del clima del planeta, los escépticos del clima son cada vez menos escuchados.

Lo extraordinario es que vemos las mismas negaciones sobre la pandemia actual, ya que el mundo ha dejado de girar por ello. No es en el futuro donde se producirá el desastre. Aquí estamos, hasta el cuello. Como si fueran ciegos, en todo el mundo encontramos personas que afirman (1) que la pandemia no es más peligrosa que una pequeña gripe y (2) que los medios implementados para contenerla, especialmente el cierre de la economía y el sacrificio de las libertades fundamentales, son escandalosamente desproporcionados en comparación con la irrelevancia de la enfermedad.

Demostraré que estas dos afirmaciones son radicalmente falsas. Pero antes me gustaría denunciar un grotesco error de lógica cometido por los negacionistas de Covid-19. Supongamos que la pandemia no sea muy mortal. ¿No sería este el resultado de las medidas enérgicas que hemos aplicado? En lugar de decir "no es tan grave, por lo que las medidas son injustificadas", ¿no deberíamos decir "si no es más grave de lo que observamos, es precisamente porque se han aplicado estas medidas"? Para estar seguros, basta con preguntarse lo que habría ocurrido si no se hubiera hecho nada para contener la pandemia. Tenemos todas las razones para pensar que el número de muertes en todo el mundo habría sido significativamente mayor que el atribuido a la llamada gripe "española", la que asoló las naciones al final de la Primera Guerra Mundial en 1918-1919. El número de muertos se estima en cientos de millones.

De todos modos, tanto la afirmación de que se trata de una "pequeña gripe" (1) como la de que la economía y las libertades se sacrifican a cambio de nada (2) debe rechazarse con firmeza.

Comienzo con (1). Ya en mayo de 2020, mis colegas de la Universidad de Stanford sabían cosas sobre este virus, de cuyo nombre nadie habla -SARS-CoV-2- que presagiaban un futuro muy oscuro.

Advertencia: las expresiones que utilizaré sugieren que el virus está dotado de intencionalidad, lo que obviamente no es cierto. Ni siquiera es un ser vivo. Los biólogos se permiten este tipo de expediente porque tienen una explicación puramente mecánica detrás de estas metáforas: la selección natural. El virus no está vivo, pero aspira a la vida. Es el último parásito y necesita un anfitrión, un verdadero ser vivo. Este coronavirus entendió que, matando a su anfitrión, se suicidaría. Buscando maximizar su tasa de replicación, sustituye la letalidad por el contagio.[2] El SARS-CoV-2 es la culminación de esta evolución. Esto se manifiesta en una rara propensión a sufrir mutaciones - "variantes"- que son menos letales, pero claramente más contagiosas. Como circulan muy rápidamente, el número de muertes aumenta.

Otra característica única de la enfermedad, conocida como COVID-19, es que mata principalmente a las personas de edad avanzada. La tasa de letalidad de los pacientes mayores de 75 años es tres veces mayor que la de los pacientes de entre 65 y 74 años. De ahí la abominable tentación en la que caen algunos: ya que van a morir de todos modos, no protejamos a los viejos de los jóvenes y dejemos a estos vivir y trabajar como antes.

Muy pronto también se sospechó que la enfermedad era lo que se llama una enfermedad autoinmune, como el SIDA y la hepatitis C. La muerte no es el único resultado trágico de esta plaga. Muchos de los que entraron en cuidados intensivos y sobrevivieron tienen graves secuelas que afectan a los pulmones, el sistema cardiovascular y el cerebro y algunos se manifiestan algún tiempo después del alta hospitalaria, normalmente después de la curación. Los síntomas, que pueden ser muy debilitantes, como la fatiga crónica y los problemas respiratorios persistentes, son poco conocidos y apenas reconocidos por la profesión médica. Al permanecer incluso cuando el virus ya no está presente en el organismo, es difícil que el paciente se convenza de que no es víctima de su imaginación. Esta situación, sin embargo, no es nueva. Se produce cuando se trata de una enfermedad autoinmune. El asesino no es el virus, sino el sistema inmunitario que se vuelve incapaz de cumplir su función de distinguir entre el yo y el no-yo para defender mejor al primero de los ataques del segundo. Los investigadores médicos siguen teniendo dificultades para reconocer que la COVID-19 pertenece a esta categoría, prefiriendo recurrir a eufemismos como "manifestación hiperinflamatoria aguda" o "reacción inflamatoria desproporcionada". En cualquier caso, este virus no sólo mata, sino también puede arruinar tu vida.

También se estableció muy pronto que no todas las personas ni todos los acontecimientos desempeñan el mismo papel en la propagación del nuevo virus. Entre otras docenas, un estudio realizado en Hong Kong entre el 23 de enero y el 28 de abril de 2020 descubrió que el 20% de casos de contagio fueron responsables del 80% de las transmisiones, y que el 70% de los nuevos-infectados no transmitieron el virus a nadie. Un paciente pasó dos semanas en el mismo hospital e infectó a 138 personas. Se le llama "superpropagador".

Esta característica es típica de las enfermedades autoinmunes. También se notó rápidamente en relación con el SIDA. El paciente considerado "cero", el que inició la difusión en Estados Unidos, era un franco-canadiense, mayordomo de profesión, homosexual que, antes de morir de sarcoma de Kaposi, se calcula que tuvo unas 2.500 parejas sexuales. Se planteó la idea de ocuparse prioritariamente de estos propagadores excesivos, pero pronto se topó con un problema ético aparentemente insuperable. Esta política parecía premiar la promiscuidad sexual. Así que ¿daríamos medicamentos raros y caros a individuos considerados inmorales, como este mayordomo o prostitutas pobres y trabajadoras, y abandonaríamos los numerosos casos de individuos cuyas "faltas" eran ocasionales? No lo decidimos. Ayudar sólo a los primeros significaría también estigmatizarlos.

El caso del coronavirus es obviamente muy diferente. Probablemente, muchos de los propagadores en exceso ni siquiera están enfermos. Son portadores asintomáticos. Sólo los tests completos los identificaría. Sólo podían ser "neutralizados" si se ponían en cuarentena, ya que no hay tratamientos disponibles. Sin embargo, lo que los hace superpropagadores son probablemente menos sus características personales que las circunstancias en las que se encuentran o el evento al que asisten. Por ejemplo, las grandes celebraciones por la libertad de movimiento y de acción reanudadas como consecuencia del primer desconfinamiento reunió en diversas partes de Francia a considerables multitudes, a menudo jóvenes o muy jóvenes, sin máscaras, agarrados unos a otros, sin saber que con ello contribuían a hacer de toda la nación un mundo pequeño a través del cual el virus podía viajar en el menor tiempo posible. Como en el caso del SIDA, el gobierno francés no ha podido ir muy lejos en la lucha contra estos grupos. El gobierno considera que no puede darse el lujo de estigmatizar a los jóvenes, como no quiso hacer con los homosexuales en una época en que se creía que sólo ellos transmitían el SIDA. Los virus dan la bienvenida a esta dilación.

Llego a la segunda afirmación de los negacionistas: es un escándalo sacrificar la economía y las libertades fundamentales por esta "pequeña gripe".

¿Qué responder en relación con esto? En primer lugar, que todos los países que han optado, en un momento u otro, por sacrificar la salud de la población a la marcha irrestricta de la economía, han producido una carnicería, sin que la economía se beneficie de ello. La razón es simple: la acumulación de cadáveres no es buena para el funcionamiento de las fábricas ni para el consumo de la gente. No activamos una economía moderna en un cementerio. Hay muchos ejemplos: Suecia y el Reino Unido, que se echó atrás cuando la epidemia se salió de control. España, cuya primera restricción fue un gran éxito, reabrió sus fronteras al turismo en el verano de 2020: el virus se extendió inmediatamente. La misma desgracia ocurrió en Portugal durante las vacaciones de Navidad de 2020. La idea de que los gobiernos tendrían que encontrar un equilibrio entre las exigencias de la economía y las de la salud es falsa. La principal prioridad es la salud, porque sin ella no hay economía.

El tema de la libertad es el que provoca más malentendidos y suposiciones extremas y grotescas, absurdos que rozan el delirio y generan más violencia. En Italia, el famoso filósofo de izquierdas Giorgio Agamben habla de una vuelta a la barbarie, los intelectuales franceses de extrema izquierda en Francia evocan el estado del Leviatán. En Estados Unidos, nos enfrentamos directamente a los nacionalistas, fundamentalistas y otros libertarios: pertenecen a la extrema derecha. Lo que más les distingue de los intelectuales europeos de izquierdas o de extrema izquierda no son las ideas, que son esencialmente las mismas, es sin duda el aspecto -en forma de máscaras, pasamontañas, chalecos antibalas, cinturones de soldado, botas negras de combate - y sobre todo el hecho de manifestarse armados.

Impulsados por la Segunda Enmienda, entraron legalmente en el Capitolio del Estado de Michigan en Lansing con sus rifles de asalto, exigiendo la "liberación" de su estado gobernado por un demócrata elegido, alentados en todo esto por el presidente de los Estados Unidos. Porque esta es la libertad que exigían por encima de todo: la libertad de contagiarse del virus y transmitirlo a otras personas.

Todavía estábamos bajo el mandato de Trump, parece que fue hace un siglo. Esta llamada epidemia, dijeron, es un gran engaño inventado por los demócratas para hacer caer a Trump y la economía. Los números mienten. Además, cuando los examinas tú, te das cuenta de que no son tan inquietantes. ¿Qué hace el doctor Fauci en la Casa Blanca? Es él quien crea el pánico para asentar mejor su poder. Pero es la libertad lo que exigimos, no el miedo. La muerte es parte de la vida y Jesús es nuestra vacuna. Somos el país de la libertad. No seremos obligados a llevar máscaras, a distanciarnos socialmente o a encerrarnos. Si quieres comunismo, vete a China. Nuestros derechos fundamentales garantizados por la Constitución son sagrados y, sin embargo, se violan. El trabajo es el instrumento de la libertad y ya no existe.

Desde la extrema izquierda hasta la extrema derecha, el discurso negacionista es esencialmente el mismo. Por lo tanto, no es la ideología lo que lo impulsa. ¿Y qué es? ¿Ignorancia, estupidez? Es como si hubiésemos vuelto al siglo V a.C., la época de Pericles, Tucídides y la Guerra del Peloponeso, cuando una terrible epidemia de peste asoló Atenas. Es a partir de esta época de que data la palabra epidemia, que literalmente significa sobre (epi) el pueblo (demos). Los griegos de ese tiempo no tenían idea de lo que llamamos contagio: algo que fluye horizontalmente de persona a persona y cada uno lo transmite a los demás. Observaron que cuando estaban todos reunidos en un lugar la gente era más propensa a enfermar, por lo que dedujeron que el mal venía de arriba. Esto tenía que ser algo común a todos, porque, aunque no todos murieran, todos estaban afectados. Por lo tanto, estaba en el aire que respiraban y en sus miasmas donde la explicación debía ser encontrada.

Afortunadamente, hoy sabemos mucho más. Pero, para hablar sólo de mi país, en el supermercado o en el transporte público, a menudo nos encontramos con uno de esos hombres o mujeres peculiares que, sin llevar la máscara correctamente, empieza a gritar: "¡Estamos en un país libre! ¡Hago lo que quiero!" ¡Que presten atención los que pretenden dar una lección! Algunos han perdido la vida por ello. ¿Pero qué clase de libertad es esa? Podemos admitir que todos sean libres de hacerse daño conscientemente, de fumar como una chimenea, por ejemplo, sabiendo que el cáncer de pulmón está al acecho a la vuelta de la esquina. Sin embargo, hasta mis compatriotas han aprendido que el tabaquismo pasivo, el que les expone al humo de fumadores, es peligroso, y los fumadores en su conjunto se someten ahora de buen grado a las estrictas normas que dividen el espacio entre zonas de fumadores y no fumadores. Por otro lado, quien sabe que tiene SIDA y tiene relaciones sexuales sin protección con una pareja sin decir nada es un delincuente y su delito está penado por la ley. ¿Y qué pasa con el SARS-CoV-2?

Tanto las características de este virus como la tecnología de la máscara validan teóricamente las tres proposiciones siguientes:

1. Llevo mi máscara y te protejo.[3]

2. Llevas tu máscara y me proteges.

3. No sabemos si somos portadores del virus o no.[4]

Sugiero que quien, sabiendo todo esto, no lleva máscara en lugares donde el sentido común lo exige (¿por qué es necesario "seguir las instrucciones" cuando un mínimo de sentido común sería suficiente?) sea clasificado en una situación moral intermedia entre el fumador que fuma en zonas prohibidas y el portador del SIDA que infecta voluntariamente a sus parejas.

La configuración lógica y moral del problema es única, ya que nadie tiene un interés particular en proteger a los demás, sino que depende de todos los demás para su propia protección. En un mundo de egoístas racionales, el resultado es la imposibilidad de una situación global satisfactoria. Habría que entender que este virus actúa de tal manera que, para protegerse de él, usted primero debe ser protegido por otras personas. Es un virus moral en el sentido de que nos hace pensar en los demás antes de pensar en nosotros mismos. Y no escuchamos su lección.

Aquí radica el crimen moral y político cometido por los intelectuales negacionistas de Europa. Representar al Estado bajo la apariencia de Leviatán, que garantiza la seguridad de sus súbditos a costa de su renuncia a la libertad, es olvidar que, si hay servidumbre, es una servidumbre voluntaria. Corresponde a estos sujetos determinar por sí mismos, tras ser debidamente informados, las normas de convivencia en tiempos de pandemia. A menos que sean suicidas, estas normas no serán fundamentalmente diferentes de las que les impone el gobierno. Pero al obedecerse ellos mismos, serán libres. Como escribe Jean-Jacques Rousseau en su Contrato Social (I, 6): "Cada uno, dándose por completo, la condición es la misma para todos". Esa es la libertad, no la libertad de hacer lo que uno quiera, sino la obediencia a las reglas que cada uno establece para uno mismo.

Al criticar al poder de manera hiperbólica, por obligar a los ciudadanos a someterse a sus dictados, los intelectuales negacionistas entran a un juego peligroso. Animan a algunos de estos ciudadanos a renunciar a las medidas necesarias, medidas que ellos mismos deberían juzgar necesarias, so pretexto de que les son impuestas desde arriba. Este es su crimen.

Fecha de recepción: 18/04/2021

Fecha de aceptación: 11/05/2021

Datos del autor:

*Jean-Pierre Dupuy (Stanford University, jpdupuy@stanford.edu)

Es profesor de filosofía y ciencias políticas en la Universidad de Stanford (Estados Unidos) y en el Politécnico de París (Francia). Autor de más de 40 libros que articulan las ciencias cognitivas, la epistemología, la cibernética, ética, filosofía social, filosofía política y religión.

**Traducido del portugués en: https://fapcom.edu.br/revista/index.php/revista-paulus/article/view/452/412

 

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[1] Este artículo fue presentado y debatido en el XI Seminario de Filosofía y Comunicación promovido por la Facultad de Tecnología y Comunicación - Fapcom en mayo de 2021. Texto traducido del francés por Carlos Eduardo Souza Aguiar.

[2] Recordemos que la tasa de letalidad es el número de muertes en relación con el número de personas infectadas, no en relación con la población total

[3] Las máscaras caseras de tela no protegen al portador, pero sí a las personas que le rodean. Las llamadas máscaras "quirúrgicas" protegen a los demás y también, en menor medida, al propio portador de la máscara contra las proyecciones procedentes de las personas del lado contrario. Pero no protegen contra la dispersión e inhalación de aerosoles que, como sabemos ahora (agosto de 2020), son de gran importancia para la circulación del virus.

[4] Los portadores asintomáticos representan alrededor del 40% de los casos de contagio.