LA HUELGA DE HAMBRE (Xavier Albó 2017)

 Por Xavier Albó*

Hacia 1977, el presidente de Estados Unidos, Jimmy Carter, encontró que el gran camino para enfrentar el peligro del comunismo en el tercer mundo era la defensa de los derechos humanos; quería demostrar que en el hemisferio occidental los defendían mejor y quiso usar, diríamos como lacayos, a 2 dictaduras, la de República Dominicana y la de Bolivia. Siguiendo estas instrucciones, Banzer organizó una operación medio “titiresca” [de títere] para implantar una democracia controlada por los militares: esa era su idea. A fines de 1977 anunció que iba a llamar a elecciones pero sacó una lista con una centena de nombres de los exiliados que no podrían volver al país; entre ellos estaban Franz Barrios padre e hijo (éste por aquel entonces tenía 11 años, para darse una idea de cómo era la cosa).

En estas circunstancias, en diciembre llegaron a La Paz 4 mujeres mineras, trotskistas (del POR), para una reunión de derechos humanos y querían entrar en huelga de hambre. Llegaron con una montonera de hijos, eran 13; la que tenía más era doña Nelly Paniagua. Los de la Asamblea de Derechos Humanos les dijeron que no era pertinente: ya se venía la Navidad, no tendría impacto y sería un fiasco, así es que eso no prosperó. Pasada la Navidad, ellas volvieron y decidieron entrar en huelga de hambre de todos modos. Ahí, Lucho Espinal, que tenía vara alta en Derechos Humanos, yo no tanto, tuvo que intervenir. Primero fueron a la capilla del colegio San Calixto, donde los jesuitas españoles chillones las asustaron. Ellas decían: “Cómo nos han gritado, qué atrevidos” pero no era que estaban enojados, sino que así hablan, a gritos, es el hablar español, en este caso, valenciano. Decidieron ir a ver al obispo Manrique y Espinal las acompañó. Al principio, Manrique no las quería recibir, tenía mucho trabajo, dijo, pero ante la insistencia lo hizo y, al final, les cedió un piso en el obispado, a ellas y sus hijos, y se instalaron allí. En el obispado había 2 departamentos: en uno vivía el obispo y el otro era para visitas; ese lo cedió para la huelga. Con ese motivo, se convocó un encuentro de emergencia de la Asamblea de Derechos Humanos para hablar de la huelga de hambre. Espinal fue uno de los que convocó. Allá Espinal explicó que lo de las mujeres no podía fracasar y lo mejor era que se las apoyara con la entrada de otros a la huelga, con la excusa de ir sustituyendo a los hijos de las mujeres, y así quedamos.

Al día siguiente, nos encontramos en Presencia (el periódico de la Iglesia Católica). Habíamos seleccionado a 12 que teníamos que ir, pero uno falló porque había comido tanto (preparándose para los días de ayuno) que se empachó y se enfermó. Ninguno sabía cómo funcionaba el proceso. Entre los que entraron estaba Domitila Chungara, que era de un grupo de mujeres mineras de tendencia pro China, más afín al PCML de Federico Escobar, mientras que las del otro grupo que había empezado la huelga, eran trotskistas de Guillermo Lora. Yo fui entendiendo de a poco durante esos días las diferencias entre los grupos de distintas tendencias. No estaba Huáscar Cajías (director del periódico): sólo estaba Armando Mariaca, el subdirector, el segundo de a bordo. La reunión fue tensa, aunque nos recibió amablemente porque estaba Luís Espinal: llamó a Mario Maldonado, el jefe de redacción, y le dijo que tomara todos los datos, con mucho detalle, para hacer una nota. Y todo perfecto hasta que llegó el momento en que nos dijeron: “¿Y dónde van a hacer la huelga?”, “Aquí”, y se asustó mucho “No, no puede ser”. Llamaron rápidamente al director. Pero ya estábamos adentro. Espinal dijo: “No nos pueden sacar, si quieren hacerlo tienen que traer a la policía para que nos saque”. Él tenía una posición bien clara sobre lo que significaba una huelga de hambre, su sentido político, el papel político de un acto público de protesta”.

Nos dieron la sala de visitas de Presencia. La primera noche, Domitila nos “tentó” diciendo: “Es la hora en que se puede comer”, pero no nos dejamos tentar, aunque quizá alguno de nosotros hubiéramos caído, menos Espinal, que dijo: “Esta es una huelga de veras”. Espinal nos organizó: por ejemplo, él propuso que los portavoces fueran Domitila Chungara y Pastor Montero, un salesiano boliviano que había llegado de Cochabamba. Este estaba seguro que lo sacarían de su congregación después de la huelga, pero igual se juntó con nosotros. Así quedó: un cura y una minera, “la Minera”, ambos bolivianos de nacimiento. Todos estábamos medio asustados. Una de las primeras discusiones que hubo fue dónde sería el baño, porque la sala de visitas no tenía baño, pero tenía una puerta que salía a la sala de redacción del periódico. Y allí sí había baño; entonces debíamos usar ese, aunque pasáramos por la sala de redacción.

Pero llegó Pratta (monseñor Genaro Pratta, quien entonces presidía el Directorio de Presencia), e intentó deshacer este acuerdo y quiso que usáramos un baño que estaba en el sótano, en el piso de abajo. Algunos fueron a ver y dijeron: “No, de ninguna manera”, porque había que pasar por un pasillo desde donde cualquiera de afuera, con facilidad, podía agarrarnos desprevenidos y sacarnos. Semanas antes, en el Congreso de Derechos Humanos al que habían llegado las mujeres, “los tiras” (agentes encubiertos) del gobierno iban sacando fotos de los que estábamos, pero nosotros nos lo tomábamos un poco a chacota: les sacábamos la lengua, posábamos, era para decirles “Nos damos cuenta que nos toman fotos, hagan lo que quieran”. Luego, durante la huelga éramos nosotros quienes simulábamos que les tomábamos fotos a los tiras que merodeaban; teníamos una cámara, sin rollo por cierto, con la que les tomábamos fotos cuando intentaban hacerse pasar por visitas.

Yo entré a la huelga de hambre por solidaridad con Lucho Espinal. En verdad no lo había pensado en ningún momento por mí mismo, pero como él entró, pensé que entre 2 estaríamos más felices. Obviamente no pregunté nada a Lucho Alegre. Éste andaba esos días por Villamontes, visitando a los papás de Gloria Ardaya y no se enteraba de nada; entonces no había las comunicaciones que hay ahora. Y tuvo un gran susto cuando retornó.

Esos días los sueños eran una experiencia curiosa. Yo no suelo recordar mis sueños, pero Espinal lo hacía, ahora que ya no iba al cine. Una vez nos contó que se había soñado con un gordito que trabajaba en Presencia, creo que era mensajero, pero lo veía entrar como en la película La fiebre del oro de Charles Chaplin. A otros en cambio, sobre todo a las mujeres, les venía mucha imaginación: soñaban con grandes comilonas. El carácter de Espinal se puso más ríspido, más agresivo: por ejemplo, llegaban periodistas de cualquier país y casi les gritaba. Otros no tanto, como yo, que creo que en general estuve tranquilo nomás.

Teníamos médicos amigos que nos atendían. Ellos nos revisaban constantemente para detectar signos de anemia y otras señales. Recuerdo a la doctora Ana María Aguilar, que es metodista, y a Rafo Archondo, el padre del periodista del mismo nombre con su mujer de entonces, una médica mexicana, de la que luego se separó. También iba Jimmy Zalles, quien nos daba consejos para detectar signos de anemia, para evitar los calambres, algunos ejercicios naturistas y una receta para cuando acabáramos la huelga de hambre. No era cosa de salir y comenzar a comer, sino todo un proceso lento. Otra que iba mucho por ahí y no ayudaba era Isabel Arauco, hermana de la Noni (Leonor Arauco). En la huelga estaban otra universitaria del MIR y 2 del teatro popular al aire libre: Hernando Calla, Nano, hermano de Ricardo Calla, y el Rufus, Hugo Ernst, que habían hecho en El Alto un escenario de protesta con un tanque, por supuesto de cartón, y les perseguían.

Otra que era muy importante en la huelga era la mamá de Ruth Llanos, que estaba por su yerno (Ricardo Navarro), quien aparecía en la lista de los que no podían volver. Las primeras a las que la salud no les dio fueron Margarita Montoya y la mamá de Ruth, que tenía mayor edad. Después había 2 monjitas o semi monjitas: una era la que ahora es la jefa de la APDHB de la línea del MAS, Teresa Zubieta y la otra la ya citada Margarita Montoya, una colombiana que después se casó con Arturo Sist [Xavier confunde aquí a Margarita con su amiga Gloria, otra colombiana casada con Arturo]. También iba bastante a vernos Rosario Chacón, activista de derechos humanos y del Ombudsman. Hubo grupos de apoyo internacional: por ejemplo, en Suiza, la esposa del que luego fue el primer director del Centro Portales (institución cultural patrocinada por la Fundación Patiño) se preocupó de tener un grupo en Ginebra para que nos apoyara.

El segundo día de huelga hubo una importante reunión de jesuitas en Cochabamba, a partir de la cual hicieron y difundieron un comunicado de solidaridad para todo el grupo, no sólo para los jesuitas. De todo esto nos enterábamos a través de las emisoras y distintos canales de televisión. Total, que, entre las revisiones, las reuniones, la noticias y las visitas, el tiempo se pasaba muy rápido. Había mucho que hacer: desde la organización propiamente, comisiones, por ejemplo, y reuniones para establecer las demandas. Al final, quedó un pliego de peticiones bien consolidado, donde estaban los puntos imprescindibles, como quitar la prohibición de la entrada de los exiliados y otros, más generales, como la retirada del ejército de las minas que eran para negociar. La estrategia de la huelga era que, pasado el momento de sorpresa de la primera instalación y de las vacaciones de Año Nuevo, los piquetes se fueran sumando, hasta conseguir, como efectivamente ocurrió, lo que se llamó la masificación de la huelga. Dos semanas después había más de mil personas en huelga de hambre en muchos piquetes a lo largo del país. El gobierno no podía hacerse el loco con eso.

También había interferencias políticas, pero les dábamos poca bola. Por ejemplo, iba mucho Javier Hurtado, conocido como el Tataki, quien, como militante trotskista, tenía sus propios intereses y aunque en buena onda, hacía propuestas discutibles, pero Lucho Espinal lo mandaba a rodar. Como aquel día que dijo: “Por estrategia política necesitamos una baja” y Espinal: ¿Quéee? O: “Ahora no conviene que haya ninguna baja, será mejor que coman algo” y, claro, Espinal decía: “¡Ni hablar! ¡Vete de aquí, Satanás!”. Estaba en la huelga la entonces llamada María Pérez, que era la compañera de Guillermo Lora, una persona muy importante para el movimiento trosko y la izquierda en general. Ellos eran militantemente ateos, pero algunos otros querían una celebración, una misa. Yo le pregunté qué le parecía y ella dijo: “Ni me viene ni me va”. Años después murió Ana María, hermana mayor de María Pérez, casada con un pintor, que era también atea. Nos llamaron a mí y a Javicho Reyes, muy cercano a la familia. La hija de la finada quería que hubiera un acto religioso. Yo pregunté a la ex María de la Huelga de Hambre, ahora llamada Rina Beatriz, qué le parecía y ella repitió: “Ni me viene ni me va”. Al final, concertamos en el más sencillo, comunitario y ecuménico acto religioso: todos rezamos juntos un devoto Padre Nuestro. Resultó bien.

UN MOMENTO CUMBRE

Los de Presencia, como buenos periodistas, habían recibido el rumor de que vendrían policías para acabar con la huelga, que allanarían los sitios de concentración y nos dispersarían. Ana María Aguilar, nuestra médica, se había quedado esa noche con nosotros. Cuando efectivamente ocurrió lo temido, ella dijo: “Soy doctora y no puedo permitir que salgan así, traigan camillas y hay que llevarlos a una clínica”. Tuvieron que ir a buscar camillas y nos trasladaron a todos a la Clínica Copacabana, de la policía, menos a Espinal y a Pastor Montero, a quienes los llevaron a la clínica del Dr. Asbún. No sé por qué nos separaron, porque estábamos lado a lado, quizá pensaban que yo era menos clerical, no lo sé. Pero antes de llegar a esto es necesario hablar de otro tema. Huáscar Cajías, el director de Presencia, donde estaba ubicado ese piquete de huelga, nos defendió de los policías; por cierto, una o 2 de sus hijas estaban en otros piquetes; en ese momento había más de mil personas en huelga, ubicadas en distintos grupos en varios sitios. Y cuando se vio que ya era inevitable, que nos llevaban, él nos dijo: “¿Qué puedo hacer por ustedes?” y nosotros le pedimos que leyera la Biblia. Escogimos las Bienaventuranzas, pero no las de Mateo (que sólo dice: “Felices de ustedes…” así nomás, sino las de Lucas, que dice “Felices de ustedes…” por tal y cual cosa… y añade la serie “¡ay de ustedes!”, que resultaba más adecuada para la ocasión.

Después de eso ya nos fueron sacando a la ambulancia uno a uno, en camillas. A Espinal y a Pastor Montero los llevaron a la Clínica de la Virgen de Asunción, que era del doctor Asbún, tío de Pereda Asbún. De este médico se decía “aunque sus amigos, y entre ellos los jesuitas, creen que es falso”, que durante las torturas lo llevaban para que atendiera a los presos y, de ese modo, los “reciclara” para que la tortura pudiera seguir. La misa que finalmente celebramos fue muy bonita. Había llegado Lucho Alegre y fue a visitarnos; se le notaba que no sabía qué decirnos, pero que estaba con nosotros y se quedó a la celebración. Domitila no era mucho de misas: es más, desconfiaba de los curas y se había hecho evangélica. Pero la misa fue de nuestro estilo, de las que se siguen haciendo, de esas de las que Claudio Pou decía: “Estas misas sí que son nuestras, no tienen ninguna formalidad. Pues esa le agradó a Domitila y así nos lo dijo. Y todos quedamos muy contentos.

Durante la huelga, Domitila leyó por primera vez su propio libro Si me permiten hablar, que escribió con ella Moema Viezzer, en uno de los primeros ejemplares que yo le traje. Estaba bastante asustada de la posibilidad de que hubieran trastocado las cosas que dijo. Entonces, antes de leerlo yo se lo pasé a ella. Y se lo devoró rápido, luego dijo: “Está bien”. Después, las siguientes ediciones llevan una carta de autenticidad de la propia Domitila, reconociendo que todo lo dicho es veraz.

Pasado su enojo inicial, Huáscar Cajías me dio permiso para que yo fuera a los archivos a mirar los periódicos antiguos. Presencia, evidentemente, era ideal en ese sentido, porque era donde llegaba toda la información. La relación con los periodistas de Presencia en general fue muy buena, muy cordial. Aunque algunos eran tímidos: no se animaban a pasar o pasaban muy rápido; uno de esos era Emilio Bailey, un ex jesuita que hizo el noviciado con nosotros y después se salió.

La diferencia entre el obispo Manrique y el cardenal Maurer fue que el primero nos fue a ver 2 ó 3 veces; él antes había estado en las minas y después fue Arzobispo de La Paz. Cuando Manrique nos visitaba no decía mucho, pero estaba con nosotros. En cambio, Maurer intentó manipular con las autoridades de gobierno y nos decía: “Ya hemos arreglado tal o cual cosa, ya esto está arreglado” pero, obviamente, ninguno de los mediadores, entre los que estaba Gregorio Iriarte, ni nosotros, estábamos de acuerdo en que un cardenal, que ya tenía sus bemoles (máuser le decían en vez de Maurer) tuviera nada que decir en este asunto que para nosotros era de consistencia cristiana. A propósito, hay un virus que se llama obispitis, una de cuyas consecuencias es que a veces el peso de la mitra se sube a la cabeza y entonces se bajan los pantalones. Algunos teólogos hablan de la “casta meretrix” o sea que la iglesia puede ser, al mismo tiempo, casta y meretriz.

En mi cuarto de la clínica pusieron 2 “tiras” en la puerta, que me preguntaban un montón de cosas, a ver qué me sonsacaban. A la mañana siguiente, una enfermera me preguntó qué quería desayunar, yo respondí: “Estoy en huelga de hambre. Pero después recapacité y le pedí papel y lápiz, lo que me pasó diciéndome: “Aquí está su desayuno”. Más tarde nos visitó el obispo Ademar Esquivel y yo quería preguntarle por Domitila, que era la que más nos preocupaba. Me las ingenié para mostrar que no podía hablar y le pregunté por escrito, con un papelito. Los tiras querían que el obispo les pasara el papelíto, pero Ademar se resistió, salió con el brazo en alto ocultando mi papelito, nos tranquilizó diciéndonos que estaba bien.

FIN DE LA HUELGA

El fin de la huelga fue una euforia: todos los del grupo fuimos al colegio San Calixto y nos sacamos una foto con el puño en alto en las gradas de la Virgen. Esta foto me ha servido para argüir con Eduardo Pérez, porque él dice: “Puño en alto, ateos” (le gustan siempre esas frases de efecto) y yo le digo: “No siempre, la mayoría de los huelguistas éramos bien creyentes”. Todos estábamos con el puño en alto, el izquierdo, por si acaso, para nosotros cristianismo y revolución van de la mano. El día que salí me fui directo a casa y allí todos estaban felices comiendo, pero yo me pasé de largo para no caer en la tentación y no cometer los excesos de los que tanto nos había advertido Jimmy Zalles.

En total estuve 19 días en huelga, entre pitos y flautas (no en el sentido malicioso de esa expresión). Me pesé el día antes de entrar y el día de salir, me parece que había perdido 15 kilos, quizá me equivoque, pero era algo así. Todavía sin secuelas. Aunque quizá una sea mi voz, que se quiebra a ratos y eso viene de la Huelga de Hambre. Yo hasta entonces era un catalán, catalán, que se vanagloriaba de ser duro. Pero ese tiempo se me reabrió la sensibilidad y reaprendí a llorar. Puede hablarse de una teología del llanto. En Filipinas, Gisela Molina una niña de la calle, de 11 años, no pudo hablarle al Papa Francisco porque estaba llorando. Él ha dicho que ojalá nunca perdamos la capacidad de llorar ante la desgracia propia y ajena.

De Pastor Montero quizás hay que decir cómo acabó porque, efectivamente, aunque fueron a verlo una serie de salesianos, su provincial lo mandó a un sitio remoto, al último rincón de México, cuyo nombre todavía me acuerdo que era Ayutla, porque intenté ir hasta allá. Es un sitio perdido de Oaxaca. En una ocasión en que estuve en México y tenía tiempo libre, contacté a los salesianos y me dijeron que estaba en Oaxaca. Me fui parte por tierra y parte por avión como cuando estuve por primera vez en Oaxaca. Pregunté y dije “Quiero ver al padre Pastor Montero, soy de Bolivia”, “Mire, esta noche ha pasado por aquí yéndose a México”. ¡Nos cruzamos!: él estaba yendo en un autobús de noche a México y yo estaba yendo en otro autobús esa misma noche a verle.

Pastor Montero estuvo en México varios años; creo que le habían prohibido que viniera a Bolivia pero se estaba muriendo su papá y, al final, le dieron permiso para que viniera, pero fueron muy duros con él. Los salesianos lo mandaron a México para que hiciera una reflexión y, que cambiara de estilo de vida, quizás no propiamente como castigo, pero para que se saliera del ambiente que había aquí. Pero después de un tiempo se salió y se casó con una mexicana. Ya ha muerto. De todos modos, hay algunos salesianos que son interesantísimos.

Añado un dato poco conocido: resulta que Evo Morales entró en el cuartel cuando Espinal y yo estábamos en la huelga de hambre. Y él la recuerda, obviamente como la huelga de las mujeres mineras, que es lo correcto.

LA MUERTE DE ESPINAL

En esos años ocurrieron muchos sucesos: la huelga de hambre de 4 mujeres mineras; la salida de Bánzer, el triunfo electoral de la Unidad Democrática y Popular (UDP), varios gobiernos cortos y prácticamente fallidos, como los de Pereda Asbún, Natush Bush, Walter Guevara Arce y Lidia Gueiler. Así, entre golpes y gobiernos transitorios, llegamos al año 1980, y seguíamos nosotros con el censo-encuesta de las colonias de Caranavi. El problema fue que, cuando ya teníamos todo recolectado, vino el golpe de García Meza y quedó todo en suspenso, truncado, y recién se pudo retomar, al cabo de unos años, cuando pasaron esos gobiernos transitorios.

Estando en plena ejecución del mencionado censo-encuesta, mataron a Lucho Espinal. Nosotros estábamos todos alojados en un hotel de Caranavi. En esas idas y venidas había entrado en contacto con el que fue el primer director del semanario Aquí, muy amigo de Espinal. Nos enteramos de la muerte porque lo escuchamos en la radio. Y allí tuve una reacción inesperada. En vez de irme rápidamente a La Paz, como me recomendó la misma gente con la que estaba haciendo ese trabajo, llamé por teléfono. Yo pensé que mi responsabilidad era quedarme en Caranavi terminando la tarea. Llamé y hablé con Vicente Beneyto: “¿Es urgente que yo vaya a La Paz?” y él me dijo “No es tan urgente” y, por lo tanto, no estuve en el entierro de Luis Espinal. Lamento mucho, fue mi metedura de pata.

Unos días después de eso, siguiendo con el cronograma, al retorno de unas comunidades por allá, perdidas, me encontré con el jeep de CIPCA y en él Hugo Fernández, que me estaba buscando para decirme que tenía que ir a La Paz. Era lo obvio y así lo hice. Recuerdo que, en el viaje de retorno, yo solo, todo lo veía de color opaco, como llegando a tierra enemiga. Solamente comentaré 2 situaciones que describen mi actitud contradictoria con el cuartel de Caranavi. La primera es que aquellos días empezaba la Semana Santa y el cura me pidió que yo tuviera el sermón del Jueves Santo. En primera fila estaban los comandantes y jefes del cuartel. Naturalmente, aunque yo no había ido al entierro de Espinal, estaba muy conmovido y dudaba si darles la paz a los militares. Lo hice y en voz alta lees dije que nunca usen su poder contra el pueblo. Se quedaron medio confundidos. La otra situación fue que, yendo a una comunidad, en el río que entra a Caranavi, me metí y me quedé hundido, casi sin poder salir del jeep; a mi lado estaba Graciela Toro, hija de un importante militante del partido comunista [además de dirigente fabril], que era la socióloga en CIPCA. Para salir de eso, la única solución era ir a pedir ayuda al cuartel. Aceptaron e hicieron su trabajo con gran eficiencia. Yo, carajeando contra ellos, pero dependiendo de ellos. Salimos a nado, Graciela Toro y yo, en medio de un río que es bastante caudaloso. Está a la entrada de Caranavi; nos metimos allí porque queríamos ir a la comunidad del frente, que se llamaba Pachamama: nunca me voy a olvidar.

*Extraído de Xavier Albó Corrons / Carmen Beatriz Ruiz, “Un curioso incorregible”. La Paz: Fundación Xavier Albó, 2017; p. 243-253.

SOLIDARIDAD. Grupo de derechos humanos instalado en la sala de visitas de Presencia, en solidaridad con la huelga de las mujeres mineras. Domitila Chungara, Waldy Caballero, Pastor Montero, Xavier Albó, María Pérez, Luis Espinal y Hernando Calla, faltan Margarita Montoya, Teresa Zubieta, Hugo/Rufus Ernst y doña Tomi, mamá de Ruth Llanos. La Paz, dic. 1977 - ene. 1978. (Fotografía de Alfonso Gumucio)

La elocuencia del silencio

 

LA ELOCUENCIA DEL SILENCIO (Iván Illich)*

La ciencia de la lingüística ha permitido vislumbrar nuevos horizontes en el entendimiento de las comunicaciones humanas. Un estudio objetivo de las formas en que los significados se transmiten ha revelado que se transmite mucho más de un hombre a otro en silencio, y mediante el silencio, que en palabras. Las palabras y las oraciones se componen de silencios más significativos que los sonidos. Las pausas fecundas entre sonidos y expresiones aparecen como puntos luminosos en un vacío increíble. El lenguaje es como un cordel de silencio con los sonidos como nudos –como los nodos en un quipu peruano, en el que los espacios vacíos hablan–. Con Confucio podemos hablar del lenguaje como una rueda. Los rayos centralizan, pero los espacios vacíos conforman la rueda.

Así que para poder entender al otro tenemos que aprender no tanto sus palabras como sus silencios. No es tanto nuestros sonidos los que dan significado, sino que es a través de las pausas que nos haremos entender. El aprendizaje de un idioma es más el aprendizaje de sus silencios que de sus sonidos. Sólo el cristiano cree en la Palabra como Silencio coeterno. Entre los hombres en el tiempo, el ritmo es una ley a través de la cual nuestra conversación se manifiesta como un yan-yin de silencio y sonido.

Aprender un idioma de una manera humana y madura, entonces, es aceptar la responsabilidad por sus silencios y sus sonidos. El don que un pueblo nos hace enseñándonos su idioma es más un don del ritmo, modo y sutilezas de su sistema de silencios que de su sistema de sonidos. Es un regalo íntimo del cual hemos de dar cuenta más tarde a aquellos que nos han confiado su lengua. Un idioma del cual yo sólo sé las palabras y no las pausas es una ofensa continua. Es como la caricatura de un negativo de fotografía.

Toma más tiempo, esfuerzo y delicadeza aprender el silencio de las personas que aprender sus sonidos. Algunos tienen un don especial para esto. Tal vez esto explica por qué algunos misioneros, a pesar de sus esfuerzos, nunca consiguen hablar bien, comunicarse con delicadeza por medio de silencio. Si bien “hablan con el acento de los nativos” permanecen siempre a miles de kilómetros de distancia. El aprendizaje de la gramática del silencio es un arte mucho más difícil de aprender que la gramática de los sonidos.

Así como las palabras deben aprenderse escuchando y mediante esforzados intentos por imitar a un hablante nativo, los silencios también deben adquirirse a través de una delicada apertura hacia ellos. El silencio tiene sus pausas y vacilaciones, sus ritmos e inflexiones, sus duraciones y tonalidades, y sus ratos de ser y no ser. Lo mismo que con las palabras, hay una analogía entre nuestro silencio con los hombres y con Dios. Para aprender el significado más completo del primero, debemos practicar y profundizar el segundo.

Primero en la clasificación de los silencios está el silencio del oyente atento, de la pasividad femenina, el silencio a través del cual el mensaje del otro se torna “él en nosotros”, el silencio del interés profundo. Está amenazado por otro silencio, el silencio de la indiferencia, el silencio del desinterés que asume que no hay nada que quiera ni pueda recibir de la comunicación con el otro. Este es el silencio ominoso de la esposa que escucha indiferente las pequeñas cosas que su esposo le cuenta con tanto afán. Es el silencio del cristiano que lee la biblia con la actitud de quien la conoce de arriba abajo. Es el silencio de la piedra muda porque no es afín a la vida. Es el silencio del misionero que nunca entendió el milagro de un extranjero cuya atención es un testimonio de amor más valioso que el de otro que habla. El hombre que nos muestra conocer el ritmo de nuestro silencio está mucho más cerca de nosotros que el que piensa que sabe cómo hablar.

Cuanto mayor es la distancia entre los dos mundos, más es este silencio de interés una señal de amor. Es fácil para muchos norteamericanos escuchar la plática del futbol, pero es una muestra de amor que un yanqui escuche pacientemente a un puertorriqueño que le cuenta de otro juego de pelota menos conocido como el jai alai. El silencio de un sacerdote de ciudad escuchando en el colectivo acerca de la enfermedad de un chivo es un don, verdaderamente el fruto de un largo entrenamiento en paciencia.

No existe mayor distancia que entre un hombre en oración y Dios. Solamente cuando esta distancia golpea la conciencia el agradecido silencio de la paciente presteza puede crecer. Este debe haber sido el silencio de la Virgen antes del Ave que le permitió llegar a ser el modelo eterno de apertura hacia el mundo. A través de su profundo silencio, la palabra pudo hacerse carne.

En la oración de la escucha silenciosa, y no en otra parte, puede el cristiano adquirir el hábito de este primer silencio a partir del cual la Palabra puede nacer en una cultura extraña. Esta palabra concebida en silencio también crece en silencio.

 

Una segunda gran clase en la gramática del silencio es el silencio de la Virgen después que ella concibió a la Palabra: el silencio del cual nació no tanto el Fiat como el Magnificat. Es el silencio que alimenta la Palabra concebida más que el silencio que abre al hombre a la concepción. Es el silencio que encierra al hombre en sí mismo para permitirle preparar la Palabra para otros. Es el silencio de la sintonía; el silencio en el que esperamos el momento oportuno para que la palabra nazca al mundo.

Este silencio también está amenazado, no sólo por la prisa y por la multiplicidad de cosas intrascendentes que hace la gente, pero también por el hábito del verbalismo y la producción en masa que no tiene tiempo para el silencio. Está amenazado por el silencio de la ligereza que pretende que una palabra es lo mismo que otra y que las palabras no necesitan cultivarse.

El misionero, o extranjero, que utiliza las palabras tal como las encuentra en el diccionario no conoce este silencio. Es el hombre que busca en sí mismo los equivalentes en español de las palabras en inglés que quiere encontrar , en vez de buscar aquella palabra, gesto o silencio que podría entenderse, aún si carece de un equivalente en su propio idioma o cultura; es el hombre que no le da tiempo para crecer a la semilla de un nuevo idioma en el suelo foráneo de su alma. Este es el silencio previo a las palabras, o entre ellas, el silencio dentro del cual las palabras viven o mueren. Es el silencio de la oración lenta en la duda; de la oración en la cual las palabras tienen el coraje de nadar en el mar del silencio. Es diametralmente opuesto a otras formas de silencio que anteceden a palabras: el silencio de las flores artificiales que recuerdan a palabras que no enriquecen, o la pausa entre palabras que se repiten. Es el silencio del misionero que espera la repetición memorizada del texto catequético que él mismo escogió, porque no ha hecho el esfuerzo de penetrar en el lenguaje vivo de los otros.

El silencio que anticipa a las palabras es también opuesto al silencio en que se fermenta la agresión y al que difícilmente podemos llamar silencio, un intervalo donde se preparan las palabras, pero palabras que dividen más que palabras dirigidas a la unión. Este es el silencio que tienta al misionero que se aferra a la idea de que en español nada dice lo que él quiere decir. Es el silencio en el cual una agresión verbal –aunque velada – prepara la otra.

 

A la siguiente clasificación mayor en la gramática del silencio la llamaremos ‘el silencio más allá de las palabras’. Cuanto más lejos vayamos, tanto más se apartarán el buen y el mal silencio en cada clasificación. Hemos llegado ahora al silencio que ya no prepara más palabras. Es el silencio que lo ha dicho todo porque no hay nada más que decir. Este es el silencio más allá de un sí o un no final. Es el silencio del amor más allá de las palabras, como también el silencio del no, para siempre; el silencio del cielo o del infierno. Es la actitud definitiva del hombre que se enfrenta a la Palabra que es Silencio, o el silencio de quien obstinada y completamente le ha dado la espalda a Él.

El infierno es este silencio, silencio de muerte. La muerte en este silencio no es ni el mutismo de la piedra, indiferente a la vida, ni la opacidad de la flor artificial, recuerdo de la vida. Es la muerte después de la vida, un rechazo final a vivir. Puede haber ruido y agitación y muchas palabras en este silencio. Pero tiene un solo significado común a los ruidos que hace y los vacíos entre ellos. No.

Hay una forma en que este silencio del infierno amenaza la existencia misionera. De hecho, con las inigualables posibilidades de testimonio mediante el silencio, una capacidad poco frecuente para destruir por medio del silencio también se abre al hombre encargado con la Palabra en un mundo diferente al suyo. El silencio misionero arriesga más: arriesga convertirse en un infierno en la Tierra.

Por último, el silencio misionero es un don, un don de la oración, aprendido en oración frente a Dios  infinitamente distante, infinitamente extraño, y aplicado en el amor a hombres mucho más distantes y extraños que los hombres de la propia tierra. El misionero podría olvidar que su silencio es un don, un don en el sentido más profundo, que ellos nos conceden gratuitamente, un don que nos transmiten generosamente los que están dispuestos a enseñarnos su lengua. Si el misionero olvida esto y trata de conquistar por su propio poder aquello que sólo otros pueden conceder, entonces empieza a sentir su existencia amenazada.  El hombre que trata de comprar un idioma como si se tratara de un traje o un sombrero, el hombre que trata de conquistar una lengua a través de la gramática, como para hablarlo “mejor que los nativos de por aquí”; el hombre que olvida la analogía del silencio de Dios y el silencio de los otros y no busca su crecimiento en oración, es un hombre que, en lo fundamental, está tratando de violar la cultura a la que ha sido enviado, y debe esperar las reacciones correspondientes. Si aún mantiene algo de su humanidad, él reconocerá que se encuentra en una prisión espiritual, pero no admitirá fácilmente que es él mismo quien se la ha construido en torno a sí; más bien acusará a los otros de ser sus carceleros. El muro entre él y aquellos a los cuales fue enviado se hará cada vez más impenetrable. Mientras se vea como “misionero”, él se sentirá frustrado, que fue enviado pero no llegó a ninguna parte; que está lejos de casa pero que nunca arribó a puerto alguno; que dejó su hogar y nunca encontró otro.

Continúa predicando y está cada vez más consciente de que no está siendo entendido, porque él piensa y habla en una caricatura foránea de su propio idioma. Continúa “haciendo cosas para la gente” y los considera ingratos porque se dan cuenta que él hace estas cosas para halagar a su ego. Sus palabras se convierten en una burla del idioma, una expresión del silencio de la muerte.

En este punto se requiere mucho coraje para retornar al paciente silencio del interés, o a la delicadeza del silencio en el que las palabras crecen. Del adormecimiento, ha nacido el mutismo. En el ocaso de la vida, nace a menudo un hábito de desesperanza del miedo a enfrentar la dificultad de aprender otra vez un idioma.  Ha nacido en su corazón el silencio del infierno, una versión típicamente misionera del mismo.

En el polo opuesto al silencio de la desesperación está el silencio del amor, el tomarse las manos de los enamorados. La oración en la cual la vaguedad antes de las palabras ha dado lugar al vacío puro después de ellas. La forma de comunicación que abre la simple profundidad del alma. Viene en destellos y puede volverse toda una vida en oración tanto como una dedicada a las personas. Tal vez sea el único aspecto verdaderamente universal del lenguaje, el único medio de comunicación que no ha sido tocado por la maldición de Babel. Tal vez sea la única manera de estar junto a otros y con la Palabra sin tener ya acento foráneo.

Hay otro silencio más allá de las palabras, el silencio de la Piedad. No es el silencio de la muerte sino el silencio del misterio de la muerte. No es el silencio de una aceptación activa de la voluntad de Dios del que nace el Fiat ni el silencio de la aceptación asertiva de Getsemaní en el que la obediencia tiene sus raíces. El silencio que ustedes como misioneros tratan de aprender en este curso de español es el silencio más allá de la perplejidad y las preguntas; es un silencio más allá de la posibilidad de una respuesta, o inclusive de la referencia a una palabra anterior. Es el silencio misterioso a través del cual el Señor pudo descender en el silencio del infierno, la aceptación sin frustración de una vida, inútil y desperdiciada en Judas, un silencio de impotencia libremente elegido mediante el cual fue salvado el mundo. Nacido para redimir al mundo, el Hijo de María había muerto a manos de Su pueblo, abandonado por Sus amigos, y traicionado por Judas a quién amó pero no pudo salvar: contemplación silenciosa de la culminante paradoja de la Encarnación que fue inútil al menos para la salvación de un amigo personal. La apertura del alma a este último silencio de la Piedad es la culminación de una lenta maduración de las tres formas anteriores de silencio misionero.

*La transcripción original de 1960 llevaba como título “El silencio misionero”; posteriormente incluida como The Eloquence of Silence en “Celebration of Awareness” (Celebración de la conciencia), colección de ensayos tempranos de Iván Illich publicada primeramente en inglés en 1970 del que tradujimos esta versión originalmente en 1976 dedicada al Padre José Dessart (párroco belga de los mineros del Consejo Central Sud) y actualizada con ajustes en julio 2023 (Ensayo también publicado recientemente en español por editorial Trotta).

NO QUEREMOS MÁRTIRES

Comparto estos pensamientos de Lucho Espinal sobre los mártires pues percibo en la atmósfera ideológica polarizada que nos envuelve ciertas tendencias a absolutizar las consignas que orientan el accionar de las agrupaciones sociales y políticas radicalizadas por este mismo ambiente polarizado que se nos impone en Bolivia.

Aunque fuera escrito (este borrador inconcluso y otros sobre la muerte) hace más de 40 años en un contexto muy diferente, pienso que sus reparos a cierta vocación de "mártires" han demostrado ser plenamente justificados por la evolución perversa de los ideales de la lucha y el cambio social (en esos tiempos asociados al socialismo y la revolución) en ideologías antidemocráticas de vocación totalitaria y en consignas hoy desacreditadas de "patria o muerte" y similares.

Pero es latente el peligro de que quienes adversamos esas ideologías y consignas trasnochadas quedemos también contagiados por el radicalismo desviado de aquellos que han encontrado en su vocación de "mártires" una estrategia de victimismo individual y social que les permita prolongar su poder, o recuperarlo sin mayor esfuerzo.

¡Alerta con los cantos de sirena de autoinmolación de los mártires!

NO QUEREMOS MÁRTIRES

por Luis Espinal (Borrador inconcluso)*

El país no necesita mártires, sino constructores. No queremos mártires, así se queden vacías las horas cívicas.

El mártir es un personaje vistoso, y los personajes vistosos no sirven para el socialismo; piensan demasiado en sí mismos. El mártir es el último aventurero; en otro siglo pudo haber sido un pirata o un negrero. El mártir es un individualista, equivocado de lado.

El mártir es un masoquista; si no puede vencer en el triunfo, procura sobresalir en la derrota. Por esto, le gusta ser incomprendido y perseguido. Necesita al torturador; e inconscientemente lo crea.

¿El mártir no será flojo? No tiene la constancia para vivir revolucionariamente; por esto quiere morir, en espera de convertirse en personaje de vitrina. Porque el mártir tiene algo de figurón y de torero.

El grupo político desplazado tiende a la mística del martirio; procura sublimar la derrota.

En cambio, el pueblo no tiene vocación de mártir, cuando el pueblo cae en combate, lo hace sencillamente, cae sin poses, no espera convertirse en estatua.

Por ello, necesitamos videntes, políticos, técnicos, obreros de la revolución; pero no mártires.

No hay que dar la vida muriendo, sino trabajando. Fuera los slogans que dan culto a la muerte. Alguien dijo: "El peso lo llevan los bueyes, y no las águilas."

Para la revolución social desconfiemos del entusiasmo adolescente. Los mártires son adolescentes de 50 años de edad.

La revolución es algo demasiado serio para tomársela a la ligera. La revolución es violenta: es una operación quirúrgica social; por esto no hay que entusiasmarse con el bisturí.

Dicen que la revolución es laica; pero si nos descuidamos podemos caer en todos los mitos idolátricos de culto a la personalidad, al esfuerzo, al melodrama... Pero revolución y melodrama no combinan.

Porque la revolución necesita hombres lúcidos y conscientes; realistas, pero con ideal. Y si un día les toca dar la vida, lo harán con la sencillez de quien cumple una tarea más, y sin gestos melodramáticos.

*Extraído de  Alfonso Gumucio Dagron (Comp.) Xavier Albó, Antonio Peredo, Gregorio Iriarte, "Luis Espinal. El grito de un pueblo". (Capítulo VI, Editoriales para prensa y radio, p. 158-9). La Paz: Plural Editores/Fundación Xavier Albó, 2017

Hombres en tiempos de oscuridad (Hannah Arendt 1968)

Bertolt Brecht

1898–1956

You hope, yes,                                   [Tienes la esperanza, sí,]

your books will excuse you,          [tus libros te justificarán,]

save you from hell:                          [te salvarán del infierno:]

nevertheless,                                     [aun así,]

without looking sad,                        [sin parecer triste,]

without in any way                          [de modo alguno]

seeming to blame                            [sin parecer culpar]

(He doesn’t need to,                       [(No necesita hacerlo,]

knowing well                                      [sabiendo bien]

what a lover of art                           [a lo que un amante del arte]

like yourself pays heed to),           [como tú le presta atención),]

God may reduce you                       [Dios puede  reducirte]

on Judgment Day                              [en el Día del Juicio]

to tears of shame,                            [a lágrimas de vergüenza,]

reciting by heart                               [recitando de memoria]

the poems you would                     [los poemas que]

have written, had                             [hubieses escrito, si]

your life been good.                        [tu vida hubiera sido buena.]

 

W. H. AUDEN

[.....]

IV

Lo que devolvió a Brecht a la realidad, y casi mató su poesía, fue la compasión. Cuando el hambre se enseñoreó, él se rebeló junto a esos que pasaban hambre: “Me dicen: tu comes y bebes –¡bien por ti! ¿Pero cómo puedo comer y beber cuando robo mi comida del hombre que pasa hambre, y cuando mi vaso de agua lo necesita alguien que se muere de sed?" [i][45] La compasión era sin duda la pasión de Brecht más intensa y básica, por consiguiente aquella que ocultaba con mayor ansiedad y al mismo tiempo la que menos podía ocultar; brilla a través de cada drama que escribió. Aún en medio de la diversión cínica de la Opera de tres centavos, se pueden oír grandiosas líneas de acusación:

Erst muss es möglich sein auch armen Leuten

Vom grossen Brotlaib sich ihr Teil zu schneiden. [ii][46]

 

Y lo que se cantaba allí burlescamente siguió siendo su tema hasta el último:

Ein guter Mensch sein! Ja, wer wär’s nicht gern?

Sein Cut den Armen geben, warum nicht?

Wenn alle gut sind, ist Sein Reich nicht fern

Wer sässe nicht sehr gern in Seinem Licht? [iii][47]

El leitmotiv era la intensa tentación por hacer el bien en un mundo y bajo circunstancias que vuelven a la bondad imposible y contraproducente. El conflicto dramático en las obras de Brecht es casi siempre el mismo: aquellos que, acicateados por la compasión, se disponen a cambiar el mundo no pueden darse el lujo de ser buenos, Brecht descubrió gracias a su instinto aquello que los historiadores de la revolución han fracasado consistentemente en poder ver: a saber, que los modernos revolucionarios desde Robespierre hasta Lenin estaban motivados por la pasión de la conmiseración –le zèle compatissant de Robespierre, quien aún era lo suficientemente inocente como para admitir de manera abierta esta poderosa atracción hacia “les hommes faibles” y “les malheureux”. “Los clásicos”, Marx, Engels y Lenin, en el lenguaje codificado de Brecht, “eran los más compasivos entre los hombres”, y lo que los distinguía de la “gente ignorante” era que sabían cómo “transformar” la emoción de la compasión en la pasión de la “ira”. Comprendieron que no es la compasión lo que se niega a los que se rechaza ayudar”. [iv][48] De ahí que Brecht se convenció, probablemente sin saberlo, de la sensatez del precepto de Maquiavelo para los príncipes y hombres de Estado, quienes deben aprender “cómo no ser buenos”, y comparte con Maquiavelo la actitud sofisticada y aparentemente ambigua hacia la bondad que ha sido objeto de tantas confusiones, simplonas e ilustradas –en su caso como en el caso de su predecesor–.

“Cómo no ser bueno” es el tema de San Juana de los corrales, el maravilloso drama temprano acerca de la muchacha de Chicago en el Ejercito de Salvación quien debe aprender, para el día en que se tiene que dejar este mundo, que será de mayor importancia dejar tras de sí un mundo mejor que haber sido buenos. En los dramas de Brecht, la pureza, el coraje y la inocencia de Joan se equiparan a los de Simone en Las visiones de Simone Machard, la niña que se sueña con Juana de Arco bajo la ocupación alemana, y a los de la muchacha Grusche en El círculo de tiza caucásica, donde por una vez todo el dilema de la bondad queda explicitado: “Terrible es la tentación de ser bueno” (“Schrecklich ist die Verführung zur Güte”); poco menos que irresistible en su atracción, peligrosa y sospechosa en sus consecuencias (¿Quién conoce la cadena de acontecimientos que resultan de lo que se hizo bajo el impulso del momento? ¿No será que el simple gesto lo distraerá de tareas más importantes?), pero asimismo también irrevocablemente terrible para aquel, demasiado ocupado ya sea con su propia supervivencia o con salvar el mundo, que resiste la tentación: “Aquella que no escucha la súplica de ayuda pero sigue su camino con un oído distraído: nunca más escuchará ella el suave llamado del amado, o el mirlo al amanecer, o el feliz suspiro de la extenuada cosechadora cuando las campanas tocan el Angelus”. [v][49] La disyuntiva de ceder o no ceder a esta tentación y cómo se han de resolver los conflictos a los que ser bueno inevitablemente conduce son los temas siempre recurrentes en los dramas de Brecht. En El círculo de tiza caucásica, la muchacha Grusche cede a la tentación, y todo termina bien. En La buena mujer de Setzuan, se resuelve el problema creando un doble papel: la mujer, que es demasiado pobre para ser buena, y quien literalmente no puede permitirse la compasión, se convierte en un duro hombre de negocios durante el día, hace mucho dinero engañando y explotando a la gente, y en la noche dona las ganancias del día a la mismísima gente. Esta era una solución práctica, y Brecht era un hombre muy práctico. El tema también está presente en Madre Coraje (la propia interpretación de Brecht, no obstante), e incluso en Galileo. Y cualquier duda remanente acerca de la autenticidad de esta compasión apasionada debería disiparse cuando leemos la última estrofa de la canción final en la versión cinematográfica de La ópera de tres centavos:

Denn die einen sind im Dunkeln

Und die andern sind im Licht.

Und man siehet die im Lichte

Die im Dunkeln sieht man nicht. [vi][50]

Desde que la Revolución Francesa implicó un torrente de inmensos contingentes de pobres irrumpiendo por primera vez en las calles de Europa, ha habido muchos revolucionarios que, como Brecht, actuaban por compasión y ocultaban su compasión, bajo el velo de teorías científicas y retórica dura, por vergüenza. Sin embargo, hubo muy pocos entre ellos que entendieron la ofensa adicional a las vidas lesionadas de los pobres por el hecho de que sus sufrimientos permanecieron en la oscuridad y no fueron registrados siquiera en la memoria de la humanidad.

Mitkämpfend fügen die grossen umstürzenden Lehrer des Volkes

Zu der Geschichte der herrschenden Klassen die der beherrschten. [vii][51]

Así es como Brecht lo expresó en su versión poética curiosamente barroca del “Manifiesto Comunista” a la que concibió como parte de un largo poema didáctico “Sobre la naturaleza del hombre”, teniendo como modelo a “Sobre la naturaleza de las cosas” de Lucrecio, y que resultó casi en un total fracaso. De cualquier manera, él comprendió y se escandalizó no solo por los sufrimientos de los pobres sino por su obscuridad; como John Adams, pensaba que el hombre pobre era el hombre invisible. Y fue a partir de este escándalo, tal vez incluso más que por compasión y vergüenza, que empezó a tener la esperanza del día en que la tortilla se diera la vuelta, cuando las palabras de Saint-Just –“Les malheureux sont la puissance de la terre”– se volvieran realidad.

Es más, fue por un sentimiento de solidaridad con los pisoteados y oprimidos que Brecht escribió buena parte de su poesía en forma de balada. (Al igual que otros maestros del siglo –W. H. Auden, por ejemplo – él tenía la facilidad del recién llegado para los géneros poéticos del pasado, y entonces era libre de elegir). Puesto que la balada, salida de canciones populares y callejeras y, de modo no muy diferente de los espirituales negros, de interminables estrofas donde las muchachas de la servidumbre se lamentaban en la cocina de amantes infieles e infanticidios de inocentes –“Die Mörder, denen viel Leides geschah” (“Las homicidas profundamente afectadas por la pena”) –, siempre había sido la vena de la poesía no escrita, la forma artística, si tal cosa existía, en que la gente condenada a la oscuridad y el olvido intentaba registrar sus propias historias y crear su propia inmortalidad poética. Es innecesario decirlo, la canción popular había inspirado a la gran poesía en idioma alemán antes de Brecht. Las voces de las sirvientas resuenan a través de las canciones alemanas más bellas, desde Mörike hasta el Hofmannsthal joven, y antes de Brecht el maestro del moritat era Frank Wedekind. Asimismo, la balada en que el poeta se convierte en narrador tenía grandes predecesores, entre ellos Schiller y otros poetas antes y después de él, y gracias a ellos había perdido, junto con su crudeza original, mucho de su popularidad. Pero ningún poeta antes de Brecht se había aferrado con tal consistencia a estas formas populares y había tenido éxito tan completamente en obtener para ellas el rango de gran poesía.*

Si sumamos todas estas cosas –la levedad y la añoranza no tanto por la gravedad sino por la gravitación, por un punto central que pueda ser relevante dentro del contexto del mundo moderno; más la compasión, la casi natural o, como diría Brecht, casi animal incapacidad de soportar la vista del sufrimiento de otra gente– su decisión de alinearse con el partido comunista es fácil de entender en las circunstancias de la época. En lo que respecta a Brecht, el principal factor en su decisión fue que el Partido no sólo había hecho suya la causa de los desafortunados, sino que también poseía un conjunto de escritos a los cuales se podía recurrir en toda circunstancia y a los que se podía citar de manera inagotable como con la Biblia. Esto maravillaba a Brecht. Mucho antes que hubiera leído todos los libros –en realidad, inmediatamente después de hacerse unido a sus nuevos camaradas– empezó a hablar de Marx, Engels y Lenin, como los “clásicos”. [viii][52] Pero lo principal era que el Partido lo había puesto en contacto diario con lo que su compasión le había dicho que era la realidad: la oscuridad y el frio terrible en este valle de lágrimas.

Bedenkt das Dunkel und die grosse Kälte

In diesem Tale, das von Jammer schallt. [ix][53]

De ahora en adelante, no tendría que morder su sombrero; había algo más por hacer.

Y fue aquí, por supuesto, donde sus problemas empezaron, así como nuestros problemas con él. No había terminado de juntarse con los comunistas y ya había descubierto que, para poder cambiar el mundo malo en uno bueno, no era suficiente “no ser bueno” sino que tenía uno mismo que volverse malo; que para poder exterminar la maldad no debiera haber maldad alguna que uno no esté dispuesto a cometer. Puesto que –¿Quién eres tú? Húndete en el barro, abraza al carnicero, pero cambia el mundo, el mundo necesita el cambio”–. Trotski proclamó desde el exilio inclusive, “Sólo se puede estar en lo correcto con el partido y por el partido, porque la historia no produjo ningún otro camino para la realización de lo correcto”, y Brecht añadió: “Un hombre tiene dos ojos, el Partido tiene mil ojos, el Partido ve siete países, un hombre ve una ciudad… Un hombre puede ser destruido, pero el Partido no puede ser destruido. Porque… conduce su lucha con los métodos de los clásicos, los cuales se sacaron del conocimiento de la realidad”. [x][54] La conversión de Brecht no fue tan simple como pareciera en retrospectiva. Hubo contradicciones, herejías, que emergieron aun de sus versos más militantes: “No dejes que nadie te la charle, mira la cosa tu mismo; lo que no sabes por ti mismo, no lo sabes; revisa la factura, tendrás que pagarla tú mismo”. [xi][55] (¿No era que el Partido tiene mil ojos para ver lo que yo no puedo ver? ¿No era que el Partido conoce siete países mientras que yo solo conozco esta ciudad en que vivo?) Sin embargo, estos no eran sino deslices ocasionales, y cuando el Partido –en 1929, después que Stalin, en el 16avo Congreso del Partido, hubo anunciado la eliminación de la oposición de derecha e izquierda – empezó a eliminar a sus propios integrantes, Brecht sintió que lo que el Partido necesitaba justo en ese momento era defender la eliminación de los propios camaradas y de gente inocente. En Medida tomada, muestra cómo y por qué razones los inocentes, los buenos, los compasivos, esos que se escandalizan ante la injusticia y van corriendo a ayudar, están siendo eliminados. Porque la “medida tomada” tiene que ver con que los miembros del Partido deben matar a su camarada, y la obra no deja duda alguna que éste era el mejor de todos, hablando humanamente. Resulta que, precisamente debido a su bondad, él se había convertido en un obstáculo para la revolución.

Cuando este drama se presentó por primera vez, a principios de los 1930 en Berlín, desató mucha indignación. Hoy nos damos cuenta que lo dicho por Brecht en su obra solo era la parte más pequeña de la terrible verdad, pero en ese momento –años antes de los Juicios de Moscú– esto no se sabía. Aquellos que ya entonces eran acerbos oponentes de Stalin, tanto dentro como fuera del Partido, se escandalizaron de que Brecht hubiera escrito una obra defendiendo a Moscú, mientras que los estalinistas negaron con vehemencia que cualquier cosa vista por este “intelectual” correspondiera a las realidades del comunismo en Rusia. Sabe Dios, Brecht nunca antes había recibido menos agradecimientos de sus amigos y camaradas que con esta obra. La razón es obvia. Había hecho lo que los poetas harán siempre si se los deja solos: había anunciado la verdad en la medida que esta verdad se había vuelvo por entonces visible. Porque la simple verdad del asunto era que personas inocentes estaban siendo eliminadas y que los comunistas, si bien no habían dejado de combatir a sus enemigos (esto ocurrió después), habían empezado a matar a sus amigos. Era solo un inicio, que la mayoría de la gente todavía excusaba como un exceso de celo revolucionario, pero Brecht era lo suficientemente inteligente como para ver el método en la locura, aunque ciertamente no llegó a anticipar que esos que pretendían trabajar para el Paraíso apenas habían empezado a establecer el Infierno en la tierra, y que no había maldad ni traición que no estuvieran preparados para cometer. Brecht había mostrado las reglas según las cuales se estaba desarrollando el juego infernal, y por supuesto esperaba el aplauso. ¡Ay! Había omitido un pequeño detalle; no era para nada la intención del Partido, o atendiendo los intereses del Partido, que la verdad sea dicha, menos todavía por uno de sus simpatizantes más abiertamente confesos. Por el contrario, en lo que respecta al Partido, el propósito era engañar al mundo. Al releer esta obra que alguna vez provocó tanto alboroto, uno toma conciencia de los terribles años que nos separan de la época en que fue escrito y producido por primera vez. (Brecht no la presentó otra vez posteriormente, en Berlín del Este, y que yo sepa no ha aparecido en otros teatros; sin embargo, hace un par de años tuvo una extraña popularidad en los campus de universidades estadounidenses). Cuando Stalin se alistaba a liquidar a la vieja guardia del partido bolchevique, puede haberse requerido la clarividencia de un poeta para saber que los mejores cuadros del movimiento iban a ser asesinados en el curso de la década siguiente. Pero lo que entonces ocurrió en realidad –y en el presente ha sido ya medio olvidado, empequeñecido por horrores aún más grandes– era comparable a la visión de Brecht como una tormenta de verdad se compara con una tormenta imaginaria en una taza de té.

[.....]

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[i] 45. En “An die Nachgeborenen,” op. cit.

[ii] 46. “Primero debe ser posible que incluso los pobres puedan cortar su porción del gran pan de la vida”. De la canción “Derm wovon lebt der Mensch?” en Gedichte, vol. II

[iii] 47. “¡Ser bueno! Sí, ¿quién no quisiera eso? Entregar a los pobres tus posesiones, ¿por qué no? Cuando todos son buenos, Su reino no está lejos. ¿Quién no se sentaría complacido en Su luz?” De “Ober die Unsicherheit menschlicher Verhältnisse,” ibid.

[iv] 48. Las citas son de Me-ti, Such der Wendungen.

[v] 49. Der Kaukasische Kreisekreis, escrito 1944–45, en Stücke, vol. X.

[vi] 50. “Porque algunos están en la oscuridad, y otros están en la luz. Y ves aquellos en la luz, aquellos en la oscuridad no los ves”. Gedichte, vol. II.

[vii] 51. “Los grandes maestros subversivos del pueblo; al participar en su lucha, añaden la historia de la clase dominada a la de las clases dominantes”.  “The great subversive teachers of the people; participating in its struggle, add the history of the ruled class to that of the ruling classes.” En “Das Manifest,” Gedichte, vol VI.

[viii] 52. En Benjamin, op. cit., se puede leer con placer que Brecht tenía sus dudas. Él compara a los teóricos marxistas con los clérigos (Pfaffen) a los que odia con un profundo desprecio, heredado de su abuela. Como los curas, los marxistas siempre formarán una camarilla, “el marxismo ofrece demasiadas oportunidades de interpretación”.

[ix] 53. “Piensa en la oscuridad y el frío terrible en este valle donde se oyen los lamentos”. Del Schlusschoral” de la Dreigroschenoper. En Gedichte, vol. II.

[x] 54. Cito de las canciones de Die Massnahme, la única obra estrictamente comunista que Brecht escribió. Ver “Andere die Welt: sie braucht es” y “Lob der Partei” en Gedichte, vol. III.

[xi] 55. “Lob des Lernens”, ibid.

* Un ejemplo de Moritat es la balada "Mackie Navajas" compuesta por el propio Bertolt Brecht (letra) con música de Kurt Weil e incluida en la opera "Ópera de tres centavos" (1929), con la participación de Lotte Lenya (esposa de Weil).

Se puede escuchar la versión original en alemán interpretada por Lotte Lenya (subtítulos en español) en: 

https://youtu.be/K96LsmsNi4s

Sobre la violencia

 

por Hannah Arendt (1969)*

III

[…..]

Es un lugar común el señalar que la violencia brota a menudo de la rabia y la rabia puede ser, desde luego, irracional y patológica, pero de la misma manera que puede serlo cualquier otro afecto humano. Es sin duda posible crear condiciones bajo las cuales los hombres sean deshumanizados –tales como  los campos de concentración, la tortura y el hambre –, pero esto no significa que esos hombres se tornen animales; y bajo tales condiciones, el más claro signo de deshumanización no es la rabia ni la violencia sino la evidente ausencia de ambas. La rabia no es en absoluto una reacción automática ante la miseria y el sufrimiento como tales; nadie reacciona con rabia ante una enfermedad incurable, ante un terremoto o, en lo que nos concierne, ante condiciones sociales que parecen inmodificables. La rabia solo brota allí donde existen razones para sospechar que podrían modificarse esas condiciones y no se modifican. Solo reaccionamos con rabia cuando es ofendido nuestro sentido de la justicia y esta reacción no refleja necesariamente en absoluto una ofensa personal, tal como se advierte en toda la historia de las revoluciones, a las que invariablemente se vieron arrastrados miembros de las clases altas que encabezaron las rebeliones de los vejados y oprimidos. Recurrir a la violencia cuando uno se enfrenta con hechos o condiciones vergonzosos resulta enormemente tentador por la inmediación y celeridad inherentes a aquella. Actuar con una velocidad deliberada es algo que va contra la índole de la rabia y la violencia, pero esto no significa que estas sean irracionales. Por el contrario, en la vida privada, al igual que en la pública, hay situaciones en las que el único remedio apropiado puede ser la auténtica celeridad de un acto violento. El quid no es que esto nos permita descargar nuestra tensión emocional, fin que se puede lograr igualmente golpeando sobre una mesa o dando un portazo. El quid está en que, bajo ciertas circunstancias, la violencia –actuando sin argumentación ni palabras y sin consideración a las consecuencias –es el único medio de restablecer el equilibrio de la balanza de la balanza de la justicia (El ejemplo clásico es el de Billy Budd matando al hombre que prestó un falso testimonio contra él). En este sentido, la rabia y la violencia, que a veces –no siempre –la acompaña, figuran entre las emociones humanas “naturales”, y curar de ellas al hombre no sería más que deshumanizarle o castrarle. Es innegable que actos semejantes en los que los hombres toman la ley en sus propias manos en favor de la justicia se hallan en conflicto con las constituciones de las comunidades civilizadas; pero su carácter antipolítico, tan manifiesto en el gran relato de Melville, no significa que sean inhumanos o “simplemente” emocionales. (p. 122)

La ausencia de emociones ni causa ni promueve la racionalidad. “El distanciamiento y la ecuanimidad” frente a una “insoportable tragedia” pueden ser “aterradores”,[i] especialmente cuando no son resultado de un control sino que constituyen una evidente manifestación de incomprensión. Para responder razonablemente uno debe, antes que nada, sentirse “afectado”, y lo opuesto de lo emocional no es lo “racional”, sea lo que sea lo que signifique, sino, o bien la incapacidad para sentirse afectado, habitualmente un fenómeno patológico, o el sentimentalismo, que es una perversión del sentimiento. La rabia y la violencia se tornan irracionales solo cuando se revuelven contra sustitutos, y esto, me temo, es precisamente lo que recomiendan los psiquiatras y los polemólogos consagrados a la agresividad humana, y lo que corresponde, ¡ay!, a ciertas tendencias y a ciertas actitudes irreflexivas de la sociedad en general.

Sabemos, por ejemplo, que se ha puesto muy de moda entre los liberales blancos reaccionar alnte las quejas de los negros con grito: “Todos somos culpables”, y que el Black Power se ha aprovechado con gusto de esta “confesión” para instigar una irracional “rabia negra”. Donde todos son culpables, nadie lo es; las confesiones de una culpa colectiva son la mejor salvaguardia contra el descubrimiento de los culpables, y la magnitud del delito es la mejor excusa para no hacer nada. En este caso particular constituye además una peligrosa y ofuscadora escalada del racismo hacia zonas superiores y menos tangibles. La verdadera grieta entre negros y blancos no se cierra traduciéndola en conflicto aún menos reconciliable entre la inocencia colectiva y la culpa colectiva. El “todos los blancos son culpables” no es solo un peligroso disparate sino que constituye también un racismo a la inversa y sirve muy eficazmente para dar a las auténticas quejas y a las emociones racionales de la población negra una salida hacia la irracionalidad, un escape de la realidad.

Además, si inquirimos históricamente las causas de probable transformación de los engagés [comprometidos] en enrages [furiosos], no es la injusticia la que figura a la cabeza de ellas sino la hipocresía. Es demasiado bien conocido para estudiarlo aquí el breve papel de esa en las fases posteriores de la Revolución francesa, cuando la guerra que Robespierre declaró a la hipocresía transformó el “despotismo de la libertad” en el reinado del Terror; pero es importante recordar que esta guerra había sido declarada mucho antes por los moralistas franceses que vieron en la hipocresía el vicio de todos los vicios y hallaron que era el supremo dominador de la “buena sociedad”, poco después denominada “sociedad burguesa”. No han sido muchos los autores de categoría que hayan glorificado a la violencia por la violencia; pero esos pocos –Sorel, Pareto, Fanon –se encontraban impulsados por un odio mucho más profundo hacia la sociedad burguesa y llegaron a una ruptura más radical con sus normas morales que la izquierda convencional, principalmente inspirada por la compasión y por un ardiente deseo de justicia. Arrancar la máscara de la hipocresía del rostro del enemigo, para desenmascararle a él y a las tortuosas maquinaciones y manipulaciones que le permiten dominar sin emplear medios violentos, es decir, provocar la acción, incluso a riesgo del aniquilamiento, para que pueda surgir la verdad, siguen siendo las más fuertes motivaciones de la violencia actual en las universidades y en las calles.[ii] Y esta violencia, hay que decirlo de nuevo, no es irracional. Como los hombres viven en un mundo de apariencias, y al tratar con estas, dependen de lo que se manifiesta, las declaraciones hipócritas –a diferencia de las astutas, cuya naturaleza se descubre al cabo de cierto tiempo –no pueden ser contrarrestadas por el llamado comportamiento razonable. Sólo se puede confiar en las palabras si uno está seguro de que su función es revelar y no ocultar. Lo que provoca la rabia es la apariencia de racionalidad más que los intereses que existen tras esa apariencia. Usar de la razón cuando la razón es empleada como trampa no es “racional”; de la misma manera no es “irracional” utilizar un arma en defensa propia. Esta violenta reacción contra la hipocresía, justificable en sus propios términos, pierde su raison d’être cuando trata de desarrollar una estrategia propia con objetivos específicos; se torna “irracional” en el momento en que se “racionaliza”, es decir, en el momento en que la reacción durante una pugna se torna acción y cuando comienza la búsqueda de sospechosos acompañada de la búsqueda psicológica de motivos ulteriores.[iii]

Aunque, como ya señalé antes, la eficacia de la violencia no depende del número –un hombre con una ametralladora puede reducir a centenares de personas –este, en la violencia colectiva, destaca como su característica más peligrosamente atractiva y no en absoluto porque ese número aporte seguridad. Resulta perfectamente cierto que en la acción militar, como en la revolucionaria, “el individualismo es el primer [valor] que desaparece”;[iv] en su lugar hallamos un género de coherencia de grupo, nexo más intensamente sentido y que demuestra ser mucho más fuerte, aunque menos duradero, que todas las variedades de la amistad, civil o particular.[v] En realidad, en todas las empresas ilegales, delictivas o políticas, el grupo, por su propia seguridad, exigirá “que cada individuo realice una acción irrevocable” con la que rompa su unión con la sociedad respetable, antes de ser admitido en la comunidad de violencia. Pero una vez que un hombre sea admitido, caerá bajo el intoxicante hechizo de “la práctica de la violencia [que] une a los hombres en un todo, dado que cada individuo constituye un eslabón de violencia en la gran cadena, una parte del gran organismo de la violencia que ha brotado”.[vi]

Las palabras de Fanon apuntan al bien conocido fenómeno de la hermandad en el campo de batalla donde diariamente tienen lugar las acciones más nobles y altruistas. De todos los niveladores, la muerte parece ser el más potente, al menos en las escasas y extraordinarias situaciones en las que se le permite desempeñar un papel político. La muerte, tanto en lo que se refiere al morir en este momento determinado como al conocimiento de la propia mortalidad de uno, es quizá la experiencia más antipolítica que pueda existir. Significa que desapareceremos del mundo de las apariencias y que dejaremos la compañía de nuestros semejantes, que son las condiciones de toda la política. Por lo que a la experiencia humana concierne, la muerte indica un aislamiento y una impotencia extremados. Pero, en enfrentamiento colectivo y en acción, la muerte toca su talante; nada parece más capaz de intensificar nuestra vitalidad como su proximidad.  De alguna forma somos habitualmente conscientes principalmente de que nuestra propia muerte es acompañada por la inmortalidad potencial del grupo al que pertenecemos y, en su análisis final, de la especie, y esa comprensión se torna el centro de nuestra experiencia. Es como si la vida misma, la vida inmortal de la especie, nutrida por el sempiterno morir de sus miembros individuales, “brotara”, se realizara, en la práctica de la violencia.

Sería erróneo, pienso, hablar de meros sentimientos. Al fin y al cabo una experiencia adecuada halla aquí una de las propiedades más sobresalientes de la vida humana. En nuestro contexto, sin embargo, lo interesante es que estas experiencias, cuya fuerza elemental existe más allá de toda duda, nunca hayan encontrado una expresión institucional y política, y que la muerte como niveladora difícilmente desempeñe papel alguno en la filosofía política, aunque la mortalidad humana –el hecho de que los hombres son “mortales”, como los griegos solían decir –haya sido reconocida como el más fuerte motivo de acción política en el pensamiento político prefilosófico. Fue la certidumbre de la muerte la que impulsó a los hombres a buscar fama inmortal en hechos y palabras y la que les impulsó a establecer un cuerpo político que era potencialmente inmortal. Por eso la política fue precisamente un medio por el que escapar de la igualdad ante la muerte y lograr una distinción que aseguraba un cierto tipo de inmortalidad. (Hobbes es el único filósofo político en cuya obra la la muerte desempeña un papel crucial, en la forma del temor a una muerte violenta. Pero para Hobbes lo decisivo no es la igualdad ante la muerte sino la igualdad del temor, resultante de una igual capacidad para matar, poseída por cualquiera, y que persuade a los hombres en estado de naturaleza para ligarse entre sí y constituir una comunidad). En cualquier caso, y por lo que yo sé, no se ha fundado ningún cuerpo político sobre la igualdad ante la muerte y su actualización en la violencia; las escuadras suicidas de la historia, que fueron desde luego organizadas sobre este principio y por eso denominadas a menudo “hermandades”, pueden difícilmente ser consideradas organizaciones políticas. Pero es cierto que los fuertes sentimientos fraternales que engendra la violencia colectiva han seducido a muchas buenas gentes con la esperanza de que de allí surgiría una nueva comunidad y un “hombre nuevo”. La esperanza es ilusoria por la sencilla razón de que no existe relación humana más transitoria que este tipo de hermandad, solo actualizado por las condiciones de un peligro inmediato para la vida de cada miembro.

Pero este es solo un aspecto de la cuestión. Fanon remata su elogio de la violencia señalando que en este tipo de lucha el pueblo comprende “que la vida es una pugna inacabable”, que la violencia es un elemento de la vida. ¿No parece esto plausible? ¿Acaso los hombres no han equiparado siempre a la muerte con el “descanso eterno”, y no se deduce de ahí que mientras tengamos vida tendremos pugna e intranquilidad? ¿Acaso no es ese descanso una clara manifestación de ausencia de vida y de vejez? ¿No es la acción violenta una prerrogativa de los jóvenes, de quienes presumiblemente se hallan completamente vivos? ¿No son, por eso, lo mismo el elogio de la vida que el elogio de la violencia? Sorel, en cualquier caso, pensaba así hace sesenta años. Antes que Spengler, predijo él la “decadencia de Occidente”, tras haber observado claros signos de abatimiento en la lucha de clases en Europa. La burguesía –aseguraba –había perdido la “energía” para desempeñar un papel en la lucha de clases; Europa solo podría salvarse si se podía convencer al proletariado para que utilizara la violencia, reafirmando las distinciones de clase y despertando el instinto de lucha de la burguesía.[vii]

He aquí, pues, cómo mucho antes de que Konrad Lorenz descubriera la función promovedora de vida que la agresión desempeña en el reino animal, era elogiada la violencia como manifestación de la fuerza de la vida y, específicamente, de su creatividad. Sorel, inspirado por el élan vital de Bergson, apuntaba a una filosofía de la creatividad concebida para “productores” y dirigida polémicamente contra la sociedad de consumo y sus intelectuales; ambos grupos eran, en su opinión, parásitos. La imagen del burgués –pacífico, complaciente, hipócrita, inclinado al placer, sin voluntad de poder, tardío producto del capitalismo más que representante de este –, y la imagen del intelectual, cuyas teorías son “construcciones”, en vez de “expresiones de la voluntad”,[viii] resultan esperanzadoramente contrarrestadas en su obra por la imagen del trabajador. Sorel ve al trabajador como el “productor”, que creará las nuevas “cualidades morales que son necesarias para mejorar la producción”, destruir “los Parlamentos [que] están atestados como juntas de accionistas”[ix] y que oponen a “la imagen del progreso […] la imagen de la catástrofe total” cuando un “género de irresistible ola anegará a la antigua civilización”.[x] Los nuevos valores no resultan ser muy nuevos. Son un sentido del honor, un deseo de fama y gloria, el espíritu de lucha sin odio y “sin el espíritu de venganza” y la indiferencia ante las ventajas materiales y la indiferencia ante las ventajas materiales. Son, desde luego, las virtudes que se hallan evidentemente ausentes de la sociedad burguesa”.[xi] “La guerra social, recurriendo al honor que se desarrolla tan naturalmente en todos los ejércitos organizados, puede eliminar esos malos sentimientos contra los que resultaría ineficaz la moralidad. Si esta fuera la única razón […] solo esta razón me parecería decisiva en favor de los apologistas de la violencia”.[xii]

Mucho puede aprenderse de Sorel acerca de los motivos que impulsan a los hombres a glorificar la violencia en abstracto. Incluso más puede aprenderse de su inteligente contemporáneo italiano, también de formación francesa, Vilfredo Pareto. Fanon, que poseía con la práctica de la violencia una intimidad infinitamente más grande que la de uno u otro, fue influido considerablemente por Sorel y empleó sus categorías, aunque su propia experiencia las contradecía claramente.[xiii] La experiencia decisiva que convenció a Sorel como a Pareto para subrayar la importancia del factor de la violencia en las revoluciones fue el affaire Dreyfus en Francia, cuando, en palabras de Pareto, se sintieron “sorprendidos al ver que [los partidarios de Dreyfus] empleaban contra sus oponentes los mismos métodos villanos que ellos habían denunciado”.[xiv] En esta coyuntura descubrieron lo que hoy denominamos el Establishment y que antes se llamaba el Sistema, y fue ese descubrimiento  el que los impulsó al elogio de la acción violenta y el que a Pareto, por su parte, le hizo desesperar de la clase trabajadora. (Pareto comprendió  que la rápida integración de los trabajadores en el cuerpo social y político de la  nación equivalía realmente a “una alianza entre la burguesía y los trabajadores”, al “aburguesamiento” de los trabajadores, lo que entonces, según él, daba paso a un nuevo sistema, que denominó “plutodemocracia”, forma mixta de gobierno, ya que la plutocracia corresponde al régimen burgués y la democracia al régimen de los trabajadores). La razón por la que Sorel mantuvo su fe marxista en la clase trabajadora fue la de que los trabajadores eran los “productores”, el único elemento creativo de la sociedad, aquellos que, según Marx, estaban llamados a liberar las fuerzas productivas de la humanidad; lo malo era que tan pronto como los trabajadores habían alcanzado un nivel satisfactorio en sus condiciones de trabajo y de vida, se negaban tozudamente a seguir siendo proletarios y a desempeñar su papel revolucionario.

Décadas después de que murieran Sorel y Pareto se tornó completamente manifiesto algo más, incomparablemente más desastroso para esta concepción. El enorme crecimiento de la productividad en el mundo moderno no fue en absoluto debido a un aumento de la productividad de los trabajadores, sino exclusivamente al desarrollo de la tecnología, y esto no dependió ni de la clase trabajadora ni de la burguesía, sino de los científicos. Los “intelectuales”, tan despreciados por Sorel y Pareto, dejaron repentinamente de ser un grupo marginal y surgieron como una nueva élite cuyo trabajo, tras haber modificado en unas pocas décadas las condiciones de la vida humana, casi hasta hacerlas irreconocibles, ha seguido siendo esencial para el funcionamiento de la sociedad. Existen muchas razones por las que este nuevo grupo no se ha constituido, al menos todavía, como una élite del poder; pero hay también muchas razones para creer, con Daniel Bell, que “no solo los mejores talentos sino, eventualmente, todo el complejo de prestigio social y de estatus social, acabará por enraizarse en las comunidades intelectual y científica”.[xv] Sus miembros se hallan más dispersos y están menos ligados por claros intereses que los grupos del antiguo sistema de clases; por eso carecen de impulso para organizarse a sí mismos y de experiencia en todas las cuestiones relativas al poder. Además, estando mucho más vinculados a las tradiciones culturales, una de las cuales es la tradición revolucionaria, se aferran con más tenacidad a las categorías del pasado, lo que les impide comprender el presente y su propio papel en él. Es a menudo emocionante contemplar con qué nostálgicos sentimientos los más rebeldes entre nuestros estudiantes esperan que surja el “verdadero” ímpetu revolucionario de aquellos grupos de la sociedad que les denuncian tanto más vehementemente cuanto más tienen que perder con algo que podría alterar el suave funcionamiento de la sociedad de consumo. Para lo mejor y para lo peor –y yo creo que existen razones tanto para tener miedo como para tener esperanza –la realmente nueva y potencialmente revolucionaria clase de la sociedad estará integrada por intelectuales , y su poder potencial, todavía no comprendido, es muy grande, quizá demasiado grande para el bien de la humanidad.[xvi] Pero todo esto son especulaciones.

Sea lo que fuere, en este contexto nos interesa principalmente la extraña resurrección de las filosofías vitalistas de Bergson y Nietzsche en su versión soreliana. Todos sabemos hasta qué punto esta antigua combinación de violencia, vida y creatividad figura en el estado mental rebelde de la actual generación. No hay duda de que el énfasis prestado al puro hecho de vivir, y por eso a hacer el amor como manifestación más gloriosa de la vida, es una respuesta a la posibilidad real de construcción de una máquina del Juicio Final que destruya toda vida en la Tierra. Pero no son nuevas las categorías en las que se incluyen a sí mismos los nuevos glorificadores de la vida. Ver la productividad de la sociedad en la imagen de la “creatividad” de la vida es por lo menos tan viejo como como Marx, creer en la violencia como fuerza promotora de la vida es por lo menos tan viejo como Nietzsche y juzgar la creatividad como el más elevado bien del hombre es por lo menos tan viejo como Bergson.

Y esta justificación biológica de la violencia, aparentemente tan nueva, está además íntimamente ligada con los elementos más perniciosos de nuestras más antiguas tradiciones de pensamiento político. Según el concepto tradicional de poder, igualado como vimos a la violencia, el poder es expansionista por naturaleza. Tiene “un impulso interno de crecimiento”, es creativo porque “le es propio el instinto de crecer”.[xvii] De la misma manera que en el reino de la vida orgánica todo crece o decae, se supone que en el reino de los asuntos humanos el poder puede sustentarse a sí mismo sólo a través de la expansión; de otra manera, se reduce y muere. “Lo que deja de crecer comienza a pudrirse”, afirma un antiguo adagio ruso de la época de Catalina la Grande. Los reyes, se nos ha dicho, fueron muertos “no por obra de su tiranía ni por su debilidad”. El pueblo erige patíbulos, no como castigo moral al despotismo sino como biológico a la debilidad (el subrayado es de la autora). Las revoluciones, por eso, estaban dirigidas contra los poderes establecidos “solo desde un punto de vista exterior”. Su verdadero “efecto era dar al poder un nuevo vigor y un nuevo equilibrio, y derribar los obstáculos que habían obstruido durante largo tiempo su desarrollo”.[xviii] Cuando Fanon habla de la “locura creativa” presente en la acción violenta, sigue pensando en esta tradición.[xix]

Nada, en mi opinión, podría ser teóricamente más peligroso que la tradición de pensamiento orgánico en cuestiones políticas por la que el poder y la violencia son interpretados en términos biológicos. Según son hoy comprendidos estos términos, la vida y la supuesta creatividad de la vida son su denominador común, de tal forma que la violencia es justificada sobre la base de la creatividad. Las metáforas orgánicas de que está saturada toda nuestra presente discusión de estas materias, especialmente sobre los disturbios –la noción de una “sociedad enferma” de la que son síntoma los disturbios, como la fiebre es síntoma de enfermedad –solo pueden finalmente promover la violencia. De esta forma, el debate entre quienes proponen medios violentos para restaurar “la ley y el orden” y quienes proponen reformas no violentas comienza a parecerse alarmantemente a una discusión entre dos médicos que debaten las ventajas de una operación quirúrgica frente al tratamiento del paciente por otros medios. Se supone que cuanto más enfermo esté el paciente, más probable será que la última palabra corresponda al cirujano. Además, mientras hablamos en términos no políticos, sino biológicos, los glorificadores de violencia pueden recurrir al innegable hecho de que en el dominio de la naturaleza la destrucción y la creación son solo dos aspectos del proceso natural de forma tal que la acción violenta colectiva puede aparecer tan natural en calidad de prerrequisito de la vida colectiva de la humanidad como lo es la lucha por la supervivencia y la muerte violenta en la continuidad de la vida dentro del reino animal.

El peligro de dejarse llevar por la engañosa plausibilidad de las metáforas orgánicas es particularmente grande allí donde se trata del tema racial. El racismo, blanco o negro, está por definición preñado de violencia porque se opone a hechos orgánicos naturales –una piel blanca o una piel negra –que ninguna persuasión ni poder puede modificar; todo lo que uno puede hacer, cuando ya están las cartas echadas, es exterminar a sus portadores. El racismo, a diferencia de la raza, no es un hecho de la vida, sino una ideología, y las acciones a las que conduce no son acciones reflejas sino actos deliberados basados en teorías pseudocientíficas. La violencia en la lucha interracial resulta siempre homicida pero no es “irracional”; es la consecuencia lógica y racional del racismo, término por el que yo no entiendo una serie de prejuicios más bien vagos de una u otra parte, sino un explícito sistema ideológico. Bajo la presión del poder, los prejuicios, diferenciados tanto de los intereses como de las ideologías, pueden ceder –como vimos que sucedió con el muy eficaz movimiento de los derechos civiles, que era enteramente no violento –. (“Hacia 1964 […] la mayoría de los americanos estaban convencidos de que la subordinación y, en menor grado, la segregación constituían un mal”).[xx] Pero aunque los boicots, las sentadas y las manifestaciones tuvieron éxito en la eliminación de las leyes y reglamentos discriminatorios del Sur, fracasaron notoriamente y se tornaron contraproducentes cuando se enfrentaron con las condiciones sociales de los grandes núcleos urbanos: las firmes necesidades de los guetos negros, por un lado, y, por el otro, los intereses dominantes de los grupos blancos de ingresos más bajos, respecto a vivienda y enseñanza. Todo lo que este modo de acción podía hacer, y desde luego hizo, fue denunciar estas condiciones, llevarlas a la calle, donde quedó expuesta peligrosamente la irreconciliabilidad básica de los intereses.

Pero incluso la violencia de hoy, los disturbios negros y la violencia potencial de la reacción blanca no son todavía manifestaciones de ideologías racistas y de su lógica homicida. (Los disturbios, se ha dicho recientemente, son “protestas articuladas contra agravios genuinos”;[xxi]  además su “limitación y su selectividad [o…] su racionalidad figuran ciertamente entre [sus] rasgos más cruciales”.[xxii] Y lo mismo sucede con la reacción blanca, fenómeno que, contra todas las predicciones, no se ha caracterizado hasta ahora por su violencia. Es la reacción perfectamente racional de ciertos grupos de intereses que protestan furiosamente de que se los singularice para que sean ellos quienes paguen todo el precio de una política de integración mal concebida a cuyas consecuencias pueden fácilmente escapar sus autores).[xxiii] El peligro mayor proviene de la otra dirección; como la violencia necesita siempre justificación, una escalada de la violencia en las calles puede dar lugar a una ideología verdaderamente racista que la justifique. El racismo, tan sonoramente evidente en el “Manifiesto” de James Forman, es probablemente más una reacción a los disturbios caóticos de los últimos años que su causa. Podría desde luego provocar una reacción blanca realmente violenta, cuyo mayor peligro consistiría en la transformación de los prejuicios blancos en una completa ideología racista para la que “la ley y el orden” se convertirían en una pura fachada. En este caso todavía improbable el clima de opinión en el país podría deteriorarse hasta el punto de que una mayoría de ciudadanos deseara pagar el precio del terror invisible de un Estado policial a cambio de contar con la ley y el orden en las calles. Nada de esto es lo que ahora conocemos, un género de reacción policíaca, completamente brutal y muy visible.

El comportamiento y los argumentos en los conflictos de intereses no son notorios por su “racionalidad”. Nada, desgraciadamente, ha sido tan constantemente refutado por la realidad como el credo del “ilustrado interés propio” en su versión liberal igual que en su más compleja variante marxista. Alguna experiencia más un poco de reflexión nos enseñan, por el contrario, que va contra la verdadera naturaleza del interés propio el ser ilustrado”. Por tomar un ejemplo de la vida diaria, veamos el conflicto de intereses entre inquilino y casero: un interés ilustrado se concentraría en un edificio apto para vivienda humana; pero este interés es completamente diferente (y en la mayor parte de los casos opuesto) al interés propio del casero en elevados beneficios y al del inquilino en un bajo alquiler. La respuesta corriente de un árbitro, aparentemente portavoz de la “ilustración”, sería que, a largo plazo, el interés del edificio es el verdadero interés del casero y del inquilino, pero esta respuesta no tiene en cuenta el factor tiempo, de importancia capital para todos los que intervienen en el asunto. Interés propio es interés en el yo, y el yo puede morir o mudarse o vender la casa. Por obra de su cambiante condición, es decir, en definitiva por la condición humana de la mortalidad, el yo en cuanto yo no puede calcular en términos de intereses a largo plazo, por ejemplo, el interés de un mundo que sobrevive a sus habitantes. El deterioro de un edificio es cuestión de años; un aumento del alquiler o un beneficio temporalmente bajo son cosas de hoy o de mañana. Y algo similar sucede desde luego, mutatis mutandis, en los conflictos laborales o de otro tipo. El interés propio, cuando se le pide someterse al “verdadero” interés –es decir, al interés del mundo como distinto del interés del yo –, siempre replicará: Cerca está mi camisa pero más cerca está mi piel. Esto puede que no sea muy razonable, pero es completamente realista; es la no muy noble pero adecuada respuesta a la discrepancia de tiempo entre las vidas particulares de los hombres y la totalmente diferente esperanza de vida del mundo público. Esperar que gente que no tiene la más ligera noción de lo que es la res publica, la cosa pública, se comporte no violentamente y argumente racionalmente en cuestiones de interés no es ni realista ni razonable.

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*Hannah Arendt, Sobre la violencia. En “Crisis de la República”, Editorial Trotta, 2015 (sección III, p. 121 - 133. Trad. de Guillermo Solana).

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