H2O Y LAS AGUAS DEL OLVIDO - Reflexiones sobre la historicidad de la "materia"

por Iván Illich

AGUAS ELUSIVAS

El agua que nos hemos puesto a examinar es tan difícil de captar como lo es el espacio. No es, desde luego, el H₂O producido por gases en combus­tión, ni el líquido medido y distribuido por las autoridades. El agua que buscamos es el fluido que empapa los espacios del adentro y el afuera de la imaginación. Más tangible que el espacio, es aún más elusiva por dos razo­nes: primera, porque esta agua tiene una habilidad casi ilimitada para con­ducir metáforas, y segunda, porque el agua, aún más sutilmente que el espa­cio, siempre posee dos lados.

Como un vehículo para las metáforas, el agua es un espejo cambiante. Lo que dice refleja las modas de la época; lo que parece revelar y exponer esconde la materia que yace debajo. En el Wihelmshoehe cerca de Kassel, un príncipe alemán barroco rodeó su castillo con un jardín inglés que exige a sus aguas que derramen todo lo que saben. Como hombre de su tiempo, desarrolló incluso una taxonomía de los secretos del agua. Sus arquitectos de­cidían en qué parte del parque las aguas debían ser claras o resplandecientes, profundas, abiertas u opacas. En los bosques brotan efusivamente, mur­muran, menguan y se hinchan, en los prados serpentean y retozan y en la gruta gotean del techo. Hay nichos y paredes envueltos en bruma, salpica­dos de rocío o mojados por el agua que escurre. Sus aguas bromean y sedu­cen; amenazan con empapar o incluso ahogar. Las aguas del príncipe están ahí para divertir a toda una corte.

Sin embargo, no es esta superficie siempre cambiante del agua lo que hace tan difícil explorar esa "materia" histórica. Es la profunda ambigüe­dad de la materia misma lo que la hace tan elusiva para nosotros, como in­comprensible era el espacio para Platón. El agua es un caos hasta que una historia de la creación interpreta su apariencia equívoca como la estremecedora ambigüedad de la vida. La mayor parte de los mitos de la creación tienen como una de sus principales tareas la de conjurar el agua. Esta con­jura parece siempre una división. Tal y como el fundador crea un espacio habitable al arar el sulcus primigenitus, así el creador, al dividir las aguas, hace espacio para la creación.

LA DIVISIÓN DE LAS AGUAS

En el mito maorí la creación empieza en la matriz, en la que las aguas se funden. El primogénito se encaja entre la madre y el padre, a partir de lo cual separa a uno de otro; el mundo está hecho de la sangre que esa separación hace manar de la matriz. En el Rig-Veda, Indra, el dios, es el germen de las aguas. Surge del oscuro regazo de la inundación ilimitada como una colum­na de fuego, mientras las aguas que lo rodean resplandecen y cantan.¹⁶

En el primer capítulo del Génesis, en el segundo día, dijo Dios: "Haya un firmamento en medio de las aguas, que se separen unas de otras". Y así fue hecho.¹⁷ "Y llamó Dios al firmamento cielos. Y atardeció y amaneció el día segundo." Las aguas se rebelaron contra esta separación. El caos rehu­saba a hacer espacio para la creación. Las aguas destinadas a estar arriba se negaban a abandonar el abrazo de las aguas que descansaban debajo y se juntaron más estrechamente. De acuerdo con el Midrashim (conocido por Filón, Orígenes, San Jerónimo, San Alberto Magno) el segundo día fue el día de la lucha cósmica de Dios. Casi abandonó el trabajo que había co­menzado. Sólo el conocimiento previo de que un remanente de Israel le permanecería fiel lo hizo volver a su tarea. En ese día preciso Él no dijo "Y fue bueno", porque Él sabía que las aguas estaban llorando a causa de su separación y viendo sus lágrimas se llenó de tristeza. Él también estaba triste.

Algunos dicen que Él extendió su propio manto entre las aguas; otros dicen que para ese propósito utilizó un pedazo de vasija. Todas las fuentes coinciden en que Él selló el "firmamento" con su propio nombre inefable y encargó a un ángel especial vigilar la integridad del cielo. Este ángel,  nombrado un eón antes que el otro que está a la puerta del Paraíso, guarda el gran sello, y cada vez que la maldición de un judío rasga el manto, el ángel está ahí para separarlo. Sólo cuando Él finalmente triunfó en la separación de las aguas pudo dedicarse a crear la tierra.

Para no desorientarse al explorar el agua uno no debe perder de vista su naturaleza dual. En muchas lenguas africanas la palabra que designa las "aguas de la creación" es la misma que se usaba para designar a los melli­zos. El agua de los sueños tiene dos caras. El diluvio, la sangre, la lluvia, la leche, el semen y el rocío, cada una de las aguas tiene un gemelo idéntico. El agua es profunda y somera, dadora de la vida y asesina. Hermanada, el agua surge del caos, y las aguas no pueden ser más que duales

LA NATURALEZA DUAL DEL AGUA: PUREZA Y LIMPIEZA

Un modo muy especial en que se muestra la naturaleza dual del agua es su habilidad tanto para purificar como para limpiar. El agua comunica su pureza al tocar o despertar la sustancia de una cosa y limpia al lavar la suciedad de su superficie.

No pretendo ocuparme ahora de la pureza sustantiva que el agua irradia; es más bien su otro aspecto el que estoy considerando. Deseo concentrarme en la habilidad del agua para lavar y debo tener cuidado para no verme desviado y distraído por su pureza.

Mi tema es el poder del agua para limpiar, para desprender lo que se pega a la gente, a sus ropas o a sus calles. El poder que el agua tiene para pe­netrar cuerpo y alma y comunicarles su propia frescura, claridad y pureza es otro asunto con una historia enteramente diferente.

La distinción entre purificación y limpieza es obvia aunque difícil de aclarar. La última transformación arcaica del miasma¹⁸ en Grecia, seguida por la tradición gnóstica y la teología bautismal, han confundido bajo el emblema del "agua" que determina las sensibilidades modernas, la bendi­ción purificadora y el lavado con detergente.

En nuestro siglo la psicología y las ciencias religiosas han continuado esta confusa tradición y, consecuentemente, la discusión del poder del agua para desprender y purgar la suciedad se encomendó a la higiene y a la ingeniería. Como resultado, las funciones simbólicas de la ablución y el lavado, en la medida en que son distintas de la purificación, se han inves­tigado poco.

La purificación no es de ningún modo un proceso para el cual siempre se necesite agua. El agua se usa con frecuencia en ese proceso aunque la purificación también se realiza por otros medios: se utiliza la sangre, pero también los encantamientos, las procesiones ruidosas, las danzas extáticas, la imposición de manos, los trances inducidos o los sueños, el uso de amu­letos, las fumigaciones o el contacto con el fuego. Sin embargo, a la pure­za que restaura o confiere el agua se vincula una connotación particular de frescura y transparencia que transforma el fondo más profundo del ser, y por ello tan frecuentemente se asocia con el "renacer".

Una reflexión sobre el vocabulario es útil para clarificar la diferencia entre purificación y limpieza. La pureza se refiere a una cualidad del ser. Aun cuando esa cualidad aparece en la superficie de un ser, se percibe como la manifestación de algo profundo dentro de ese ser. Su belleza puede perderse sólo a través de la corrupción del núcleo del ser. No hay palabra para decir lo que se pierde entonces. La pérdida sólo puede expresarse con un compuesto negativo: no podemos evitar el decir "impuro".

En contraste con esa referencia negativa a la condición que demanda purificación, las lenguas indogermánicas poseen un rico registro para refe­rirse a las condiciones que requieren limpieza. El miasma que puede lavarse se da, en términos crudos y directos, como algo que se pega a la piel, tal como la tierra del suelo (soiled, de soil, suelo en inglés, significa sucio), la mierda (una palabra que en inglés —shit- viene de la misma raíz que dirt, y dirty sucio y suciedad), las cosas viles, feas, hediondas (foul-filthy), el estiér­col (dung del antiguo germánico quat, Kot), la cola o la savia (sucio, sudicio) o el lodo mud (en irlandés loth, de la misma raíz que el latín lutum). Son todas estas cosas terrenales que el agua arrastra. Actúa como un disol­vente (ab-suelve), quita esos residuos de actividades pasadas y libera a la persona de una carga. Tampoco es solamente la condición que requiere tal limpieza la que directamente se expresa en nuestras lenguas; lo que el agua misma hace se describe mediante varios verbos diferentes: los dedos, la cara y la boca se enjuagan; las ropas se lavan; el cuerpo y también los pies se bañan al lavarse.

En una misma ceremonia el agua puede a veces tanto purificar como limpiar. En donde esa acción es más evidente es en el lavado de los muertos. El testimonio de esa costumbre está desde Homero, y ha permanecido, hasta nuestro siglo XX, como un rasgo común de los rituales funerarios cris­tianos, judíos y musulmanes desde Marruecos a los Urales. La Iglesia ha elevado esta tarea a la dignidad de un acto de piedad. La impuso San Igna­cio de Loyola a sus novicios antes de aceptar sus votos como jesuitas. Pero aparte de tal heroísmo masculino, sigue siendo un acto realizado funda­mentalmente por mujeres, ancianas viudas y semibrujas —muy frecuentemente las mismas mujeres que lavan también al recién nacido—. Lavar a los recién nacidos o a los muertos conlleva peligros que las mujeres enfren­tan mejor que los hombres.

Antes de empezar su lavado, la mujer judía coloca una pañoleta sobre la cara del cadáver; la mujer rusa se inclina pro­fundamente y pide al muerto que la perdone por desvestir sus restos. La ceremonia se realiza principalmente para librar al cadáver de un aura que se adhiere a él. Un aura que no debe ir con el muerto dentro de la tumba. En tales ocasiones se pone mucho cuidado para que al tirar el agua usada el cadáver no vuelva a recoger esa aura otra vez. Sólo los cadáveres lavados así no permanecerán pegados a su ambiente, no quedarán prisio­neros de este mundo para rondar a los que aún están vivos. Lo que para el hombre o mujer muertos es "ablución", "absolución", liberación del gravo­so suelo y de la suciedad es, para los vivos, la purificación de su espacio de morada corrompido por la muerte.

LAS AGUAS DEL LETEO

Una vez que el muerto ha sido lavado, puede emprender el viaje. Todos los peregrinos indogermánicos —griegos, índicos, nórdicos y célticos— cruzan el mismo paisaje funerario en su camino al más allá y la hidrología mítica en esa ruta es la misma: al final de su viaje llegan a un cuerpo de agua. Esa agua separa dos mundos: divide el presente del pasado en el que los muer­tos se mueven. Ese otro mundo no tiene un lugar fijo común en el mapa mental de los mitos indogermánicos; puede estar situado bajo la tierra, en la cima de una montaña, en una isla, en el cielo o en una caverna. Sin em­bargo, este otro mundo es siempre un dominio establecido más allá de un cuerpo de agua —más allá del océano, el río o la bahía—. En algunas regio­nes se cruza esa agua en una barca; en otras es necesario vadear o nadar. Las lentas aguas fluyentes que el viajero cruza son en todas partes representativas de la corriente del olvido; el agua tiene el poder de despojar a aque­llos que la cruzan de los recuerdos que los atan a la vida. El somnoliento golpeteo de la cabeza en el threnos, con el que las plañideras arrullan a los héroes de Tebas en su último sueño, recuerda a Esquilo el golpeteo monó­tono de los remos a través del río Aqueronte.¹⁹

Este río, que suma los recuerdos, despoja de la memoria y arranca a los muertos aquellos hechos que les sobreviven, los griegos lo llamaron "Leteo". Tal como los egipcios, para quienes el Nilo fue la división entre los dos reinos, colocaron el reino de la sombra en la ribera occidental, hacia el horizonte, donde el cielo y la tierra se funden; así, en la antigüedad más reciente este cuerpo de agua se situó en la lejana Galicia. Durante la Edad Media las pobres almas en camino hacia el purgatorio tenían que cruzar el Océano Atlántico para llegar a la fabulosa isla de San Patricio, visible al noroeste de Cabo Verde hasta finales del siglo XV.

Bruce Lincoln ha mostrado que hay aún otro rasgo común en toda la mito-hidrografía indogermánica. Lo que los ríos o las playas desprenden de quienes los cruzan no se destruye. Todas las aguas míticas alimentan una fuente que está situada en el otro lado. Las corrientes llevan los recuerdos que el Leteo lavó de los pies de los muertos hacia ese pozo, transformando de esa manera a los seres desaparecidos en meras sombras. A este pozo del recuerdo los griegos lo llamaron Mnemosina. En sus claras aguas los residuos de las vidas consumadas flotan como las partículas de arena fina en el fondo de una fuerte burbujeante. De este modo un mortal que ha sido bendecido por los dioses puede acercarse a ese pozo y escuchar a las musas cantar en sus varias voces lo que es, lo que fue y lo que será. Bajo la protección de Mnemosina, si bebe de sus aguas tendrá memoria de los residuos que se ahogaron en su seno. Cuando vuelva de su viaje, de su sueño o visión, puede contar lo que ha extraído de esa fuente. Filón dice que ocupando el lugar de una sombra el poeta recoge los hechos que un hombre ha olvidado. De esta forma, el mundo de los vivos se nutre constantemente del flujo del regazo de Mnemosina a través del cual el agua de los sueños hace llegar a los vivos aquellos hechos que las sombras ya no necesitan.

Escaneado de Iván Illich, "H₂O y las aguas del olvido". En Iván Illich, Obras Reunidas II, México: FCE, 2008; pags. 364-371; traducción de José María Sbert del original en inglés: "H₂O and the Waters of Forgetfulness", London: Marion Boyars, 1986.

Notas de pie de página

 ¹⁶ Stella Kramrich, "The Triple Structure of Creation in the Rig-Veda", History ofReligions, vol. 2, 1963, pp. 140-175, 257-285, 1963, comenta acerca de los pasajes correspondientes del Rig-Veda: "Como toro las genera y como niño las chupa y ellas lo lamen... Se introduce en aquellas que no comen y no son engañadas, inquietas hijas del cielo que no se visten y no están desnudas... teniendo un lecho en común... las siete melodías que reciben un germen en común... y él es la matriz de la madre".

¹⁷ Louis Ginzberg, The Legends ofthe Jews, Jewish Publication Society of America, Filadelfia, 1:13-18, 1968., y sus notas y bibliografía (véase sus pies de página a las Legends on the Pentateuch 5, notas 48, 49, 54, edición en inglés). Es digno de notarse que el rabino Akiba adver­tía a sus discípulos no "gritar ¡agua! cuando se tenía una visión de cristal alrededor del trono de Dios" (Hag 14b). Sobre la "división de los humores" la separación de las lágrimas en aque­llas de la risa y las del dolor, comenzaron con Flemming Friis Hvidberg, Weéping and Laugther in the Oíd Testament, E. J. Brill, Leiden, 1962. La enseñanza judía y la teología cristiana han in­terpretado el Génesis como la revelación acerca de la Creación a partir de "nada" y han hecho de la "materia" tanto como de la forma contingentes de la palabra de Dios. Esa idea teológica ha tenido una profunda influencia en el pensamiento filosófico occidental; véase L. D. Sertillanges, Lia.ee de création tí ses retentissements en philosophie, Désele, París, 1945.

¹⁸ Miasma: véase Julius Pokorny (Indogermanisches Woerterbuch-Diccionario Indogermáni­co): + mai(=moi-?) beflecken, beschmutzen; anglosajón mal, n. "Fleck, Makel" — antiguo alto alemán. Mismo significado para Meil — y posiblemente su equivalente en lituano (Sumpfwiese o campo pantanoso), Kluge en Mhd, mal, sbstv. Onians, 585; mancha descolorida en inglés antiguo; mancha o tacha después del siglo xiv.

¹⁹ Martín Ninck, Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der Alten. Eine symbol-geschichtliche Untersuchung, reedición, Wiesbaden, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1921, 1967, p. 122, nota 2: "Esa imagen nos ofrece una profunda visión del carácter de la desdicha... El arrullo para el otro 'lado' debe ser más grave y apagado, como si lo estuvieran a uno ador­meciendo". Johannes Marringer, "Das Wasser im Kult und Glauben der vorgeschichtlichen Menschen", Antrhopos, 68, 1973, pp. 705-776, revisa lo que sabemos acerca del significado que se daba al agua en tiempos prehistóricos; el agua era tanto "fértil" como "orilla" para el otro mundo.

Juventud en exequias: violencias, precarización y desencanto

En las últimas décadas la criminalización de los jóvenes en Latinoamérica se ha vuelto la moneda de cambio con que gobiernos, instituciones y medios de comunicación han justificado políticas represoras y conservadoras que lejos de ofrecer alternativas a las juventudes, las han estigmatizado como un sector inherentemente violento y carente de valores. Rossana Reguillo, profesora e investigadora del Departamento de Estudios Socioculturales del ITESO, desarma estos prejuicios y nos proporciona las herramientas básicas para comprender las violencias dentro de las cuales los jóvenes construyen sus biografías en un entorno que, como se explica en estas páginas, ha devenido siniestro.

Por Rossana Reguillo

Mi corazón, tambor velado

va redoblando marchas fúnebres…

Charles Baudelaire

Conocí a Carla en una zapatería del centro de Guadalajara. Tres cosas llamaron mi atención, su extrema palidez, su incomodidad cuando el perfil de un tatuaje indefinido asomaba por el cuello de su camisa verde (el gesto desesperado y repetido por acomodar la camiseta), y, de manera especial un libro de Baudelaire, Las flores del mal, que reposaba al lado de la caja registradora que ella operaba con eficiente desgano. Era una tarde extraña, la preocupación y la tristeza me perseguían como un dolor sordo en todo el cuerpo; me retumbaban los oídos o el corazón de pura angustia.

Venía de hablar con varios jóvenes en uno de esos barrios “calientes”, “difíciles”. En  este barrio calibré en más de una ocasión mis instrumentos etnográficos de conocer. De los “morros” de aquellos tiempos, por allá a finales de los noventa, no quedaba ninguno. Puras biografías rotas, fracturadas, despedazadas. Habían sido 22 jóvenes, puros hombres (a ellos no les cuadraba tener morras en la clika;[2] era peligroso decían); los más habían muerto en distintos sucesos violentos, asesinatos cometidos por otras clikas o en desapariciones adjudicadas a los señores que habían empezado a adueñarse de los barrios de la ciudad por allá de los años ochenta; los menos estaban en la cárcel con condenas eternas por asesinatos (con puntas, no les alcanzaba para las fuskas; no, no en aquellos tiempos), y dos de ellos, según me contaron, habían logrado huir al otro lado, desde donde mandaban señales intermitentes a las familias, las mujeres y los hijitos que quedaron regados. Todos ellos tenían rostros para mí, nombres y apodos: “El Trole”, “El Afanado”, “El GanchoX”, “El Mofle”, nombres que apelaban a alguna de sus características, un distintivo frente al anonimato al que se sentían condenados por un sistema que se esmeraba en excluirlos y perseguirlos. Entre la banda, el apodo es clave; santo y seña para sobrevivir a la intemperie.

La tarde en que conocí a Carla fue de puro estupor, de un desconcierto que no lograba nombrar. Desde un hueco bien hondo en el estómago observé a Carla, y un fragmento me golpeó como un recuerdo que fulmina: “Mi corazón, tambor velado, va redoblando marchas fúnebres”. Lo repetí en voz alta y ella me oyó: “Ah, se sabe los poemas del maestro”, afirmó, más que preguntó, y sonrió ligeramente ante mi gesto afirmativo. Supe con ese extraño saber que dan los años de trajinar por esos caminos que se llaman etnografía, que tenía que hablar con ella. Pagué mi cuenta y le dije: “Te espero afuera y platicamos, ¿no?”. Asintió atendiendo a la mujer que hacía fila con tres pares de semi zapatillas de ballet. Tomé la caja y salí hacia la plaza de Los Libertadores, la catedral era una mole silenciosa que contrastaba con el bullicio del centro a las siete de la tarde. Pasó un buen rato y Carla apareció recompuesta: a la cicatriz vacía de su nariz se había añadido un bello arete de plata y, del inicio del tatuaje que se mostraba ya sin incomodidad, pude adivinar unas letras “D”, “M”, “N”. Sostenía entre sus manos con uñas negras, fúnebres, el ejemplar de Las flores del mal.

Caminamos un poco y le invité un raspado. Nos sentamos en una banca y comenzamos a charlar.

Su iniciación a Baudelaire le venía de un novio en su natal Tijuana, un gótico culto que la convirtió; Carla era una punk y al conocer al “Male” decidió que lo suyo era lo gótico: leyó toneladas de poesía, escuchó hasta el hartazgo a grupos célebres del gótico (pero esa es otra historia), y, sobre todo, decidió que estaba deprimida para siempre:

— ¡Quiero dormir! ¡Dormir más que vivir! En un sueño, como la muerte, dulce— recitó.

 — ¿”El Leteo”? — pregunté. Eso cerró nuestro pacto y Carla se decidió a contarme su vida.

 Gramática de las violencias

En mis distintas aproximaciones al tema (tanto teóricas como empíricas), he sostenido tres premisas básicas que quiero enfatizar en estas páginas:

A) La violencia jamás puede ser enunciada en singular: son muchas sus formas y sus lenguajes. Por ello hablo de “gramática de las violencias”.

B) No es exterior a lo social; está dentro, aquí, dando forma y constituyendo eso que llamamos sociedad.

C) Emerge como lengua franca cuando se forma un colapso en las formas de inteligibilidad, cuando colapsa el lenguaje, los sistemas de representación y las instituciones.

Como sistemas de acción y como lenguajes, las violencias implican siempre creencias y ritualizaciones,[3] y se sustentan en la capacidad o mejor competencia de unos sujetos conscientes y sintientes que buscan alterar la realidad o el curso de los sucesos a través del uso de métodos, mecanismos o dispositivos violentos para conseguir ciertos resultados que se insertan en la “racionalidad” que comanda el sistema de acción de las violencias sociales.

Este enfoque me permite desestabilizar dos lugares comunes fuertemente instalados en el imaginario: que la violencia en singular se ubica en un lugar más allá de lo social, como si de una fuerza exógena, supraterrenal se tratara; y, que la violencia es irracional y por ende incomprensible.

Desde mediados de los años ochenta empezó a hacerse visible, primero de manera imperceptible y luego de manera estruendosa, que algo cambiaba en el mapa de los universos juveniles y su relación con las violencias: Brasil, Colombia, El Salvador, y más tarde México, mostraban tasas de mortalidad juvenil de alcances mayúsculos. A las etiquetas-estigmas que la sociedad ha colocado sobre sus jóvenes: “rebeldes sin causa”, “estudiantes revoltosos”, “marihuanos”, “hedonistas”, “apáticos”, “desinformados” (según la perspectiva adultocéntrica de quien la asigna), se añadieron las marcas definitivas: “violentos”, “delincuentes”. Mientras algunas y algunos investigadores de la condición juvenil en Iberoamérica intentábamos entender y producir conocimiento, los grandes medios de comunicación y algunas autoridades estatales, sin proyecto para los jóvenes, habían empezado su gran cruzada: la criminalización de los jóvenes, “chavos expiatorios” (como me dijo alguna vez Monsiváis), responsables en primera instancia del previsible colapso de nuestras sociedades. Los jóvenes se instalaron en el imaginario y en el espacio público como “problema”, como operadores de la violencia informe que sacudía los territorios de la vida social. El “minimalismo” de la política social del Estado, y su “maximalismo” policíaco y represor, apretaron la pinza que se cerró sobre millones de jóvenes en México.[4]

Colocar en el debate público la necesidad de pensar a los jóvenes como víctimas (y no solo como victimarios), ha sido una tarea compleja a lo largo de estos años; volver visible el sistema que los excluye, los criminaliza, los condena por la vía de los hechos a la precarización y les expropia la noción de futuro, es navegar a contracorriente de una sociedad que ha preferido el relato terrible sobre sus jóvenes.

¿Cómo entender las violencias en los mundos juveniles sin asumir que hoy enfrentamos la erosión de la condición juvenil que en formas diferenciadas dificulta su inserción y participación, su acceso a la escuela, al trabajo; su creciente descreimiento y desconfianza en la política como espacio para la negociación y el pacto; la distancia que se acrecienta entre ofertas de consumo, de posibilidades, de información, al mismo tiempo que se achican las oportunidades de acceso. Todo esto en contextos de fragilidad democrática y una enorme desigualdad estructural? La pregunta clave me parece, es cuestionarnos en torno a la situación en la que ellas y ellos deben armar sus biografías, su vida cotidiana, no como la aventura de un sujeto individual, sino como ese “miedo ambiente” que delinea, de maneras desiguales, la condición juvenil en el México contemporáneo”.

Bajo estas perspectivas, hago inmersión en “aguas etnográficas adentro”, para que Carla nos guíe por esos laberintos que transitan nuestros jóvenes.

El yo precario

Carla tuvo cinco hermanos, de los que sobreviven dos, además de ella. Hija de una familia de migrantes que llegó a Tijuana a principios de los años setenta, procedente de Veracruz. Sus padres, en ese entonces jóvenes y sin hijos, querían cruzar hacia el norte, pero –me cuenta Carla– un accidente del padre selló sus destinos y se fueron quedando hasta que Tijuana se les volvió terruño, el lugar de sus apegos y afectos.

A los 14 años Carla ya había perdido a su madre y a dos de sus hermanos, el mayor y el más pequeño. Ella de cáncer; ellos, esculpidos a balazos, quedaron en la calle como monumentos siniestros a los que la pequeña Carla tuvo miedo.

Ante el dolor de estas pérdidas el padre decidió cruzar por fin y encomendó a Carla con una comadre veracruzana; los otros tres ya se movían con impulso propio.

Carla dejó la escuela para ayudar en la ferretería del barrio propiedad de su madrina; su hermano “El Ches” (en honor a Chespirito), la visitaba de vez en vez y le llevaba dineritos para sus afanes. Carla se volvió punketa, de las duras –dice ella–; andaba toda loca, acelerada: “No se me olvidaban mis hermanos enfrente de la casa y los hilitos de pinche sangre que les salía sin acabarse”. Los problemas con su familia adoptiva no se hicieron esperar. Y a Carla se le acababan los recursos y la sonrisa se le iba volviendo mueca.

Sin saberlo, Carla empezaba a enfrentar lo que Beck llama “la solución biográfica a las contradicciones sistémicas”.[5] Es decir, la construcción vertiginosa de un yo “inadecuado”, que se (auto) responsabiliza de todo lo que (le) sucede.[6]

Fragmento extractado de: Rossana Reguillo, “Juventud en exequias, violencias, precarización y desencanto”; en CONSPIRATIO No. 12: Violencia de Estado: el fracaso de la transición. (Editorial Jus, México D. F., julio-agosto 2011)

Vender riesgo: de la precarización al agenciamiento violento

Desde el pánico moral, algunos “portavoces” de la sociedad mexicana, “sinceramente consternados”, como diría Monsiváis, se concentraron en el problema de la expansión “epidémica” del consumo de drogas entre los jóvenes; preocupación consecuente con la lógica tutelar y proscriptiva que gobierna los imaginarios sociales en torno a los jóvenes. Lo que ha sido obturado por este debate es que más allá del consumo, la situación del país: el quiebre de la institucionalidad, el crecimiento de la impunidad, el aumento de la pobreza y la exclusión, resultaría un caldo de cultivo propicio para que las estructuras del narco comenzaran un trabajo tan callado como eficaz en el reclutamiento de un ejército de jóvenes desencantados, empobrecidos y en búsqueda de reconocimiento.

Sostengo entonces que, de cara a las condiciones que enfrentan por lo menos 50 por ciento de nuestros jóvenes,[7] muchas de ellas y de ellos son orillados a utilizar su único “valor de cambio”: correr riesgos, vender riesgos,[8]un capital muy codiciado por el crimen organizado.

El Ches se apersonó una tarde en la ferretería; le pidió a Carla que saliera del local. Sin demasiadas palabras le dijo “toma” y le entregó un paquete raro, “blandito”, describió Carla. Te vas al puente a las 9:00 y te cruzas, te paras en el bus y un bato acá, todo tatuado te va a pedir el paquete y ya’stuvo, te regresás y por el jalecito[9] te tocan diez mil.

Lo que quedaba del respaldo de tamarindo se deslizaba por el brazo izquierdo de Carla, ella, sin inmutarse, seguía contando, más para sí misma (yo era el espejo de sus reflexiones y recuerdos). “¡Úta! – dijo de pronto–, qué huevos tuve. La neta yo sabía de qué se trataba, el Ches desde chiquito andaba en esas. Me cae que ni lo pensé, me imaginé que con esa lana me podía largar de esa pinche casa y podía jalar por mí misma. El Ches se me quedó mirando y me dijo: ‘No te claves culera, después de esto vienen más jales y vas a mandar a la chingada a ‘doña pelos’. Todo es seguro, pss qué. Nomás, añadió el Ches, te vistes de otro modo morra, estás muy placa con esa finta”. Carla dijo que por primera vez en muchos meses pensó, sintió con el cuerpo, que tenía opciones; era capaz de decidir.

Carla signaba así un pacto silencioso, se aproximaba a lo que ella entendía era su única posibilidad de libertad y bienestar. No le importó vender  ese riesgo (lo prefería a vender lástima) y desde muy adentro supo que había dado un paso sin retorno y que no le importaba: el local de la ferretería –ajena–, y esa pequeña cama improvisada pero eterna entre el comedor y la sala, la tenían “hasta la madre”. Su papá no se comunicaba y sólo sabía por una tía que se perdía de borracho en Red Woods y lo encontraban en el portal de su motor home repitiendo el nombre de sus hijos, nunca el de su mujer.

La precariedad estructural, la precariedad del yo, la ausencia de políticas sociales, el quiebre de las instituciones se intersectan de maneras distintas de acuerdo con los contextos locales, con la condición de género, con las zonas urbanas o rurales y con las dimensiones religiosas que dan forma y concreción a las dinámicas  en que los jóvenes asumen vender riesgo y acceder así a un mínimo de agencia [autonomía].

Violencias disciplinantes: la pedagogía del miedo

Entre las cuatro formas o gramáticas de las violencias que he logrado categorizar con fines analíticos,[10] quisiera centrarme aquí (por razones de espacio) en lo que he llamado violencias disciplinantes, aquellas que despliegan los signos de su poder para marcar sobre los cuerpos y voluntades otras, el designio inapelable de su propia racionalidad. Someter por miedo, caligrafía brutal que ostenta su poder total.

Los códigos narcos operan  bien la economía simbólica de estas formas de violencia: te martirizo a ti para que otros entiendan el mensaje; resuelvo un problema y avanzo sobre el control territorial. A lo largo de mi trabajo de investigación he podido constatar la estrecha relación que existe entre estas violencias disciplinantes y la búsqueda, necesidad de los jóvenes de construir sus biografías en contextos de mayor estabilidad, con (mínimas) certezas de lugar, lealtades, solidaridades, garantías (inestables) y, especialmente, reconocimiento. Cuesta entenderlo y aún más, aceptarlo, pero el narcotráfico es capaz de ofertar todo esto.

Con ese jale Carla[11] se inició en el trabajo como transportista en pequeña escala, una mula que iba y venía como fantasma por la frontera. Al tercer viaje estuvo lista para abandonar la casa de  su madrina. Rentó un pequeño “depa” y empezó a dormir de día y a vivir de noche; lo punketo se deshacía y en su identidad brotaba una mujer triste y solitaria pero “entrona”, así se definió. El jefe del Ches le agarró cariño pero la respetaba; “a otras morras les iba de la chingada, siempre andaban golpeadas, a mí no me tocaban, el Ches era mi seguro y yo agarré muy bien la onda y no faltaba a mis jales. Todo iba bien suave hasta que se chingaron a mi hermanito, lo abrieron en canal los hijos de la chingada y me lo aventaron, otra vez, en la puerta de mi cantón. No tengo ciencia cierta, pero lo que supe es que el  pendejo del Ches andaba haciendo negocio por su cuenta y que las morras que tenía contratadas aparte de mi eran muy gruesas, muy cabronas. Total, a mí me lo tiraron y yo me tuve que hacer la fuerte. A donde me cambié llegó el jefe a pedirme disculpas: que la bronca no era conmigo y que los pendejos se habían equivocado de puerta. Ya para estas yo estaba asustadísima, pero seguí trabajando para ellos; me tragué el dolor de mi hermanito y le seguí; pero ya andaba yo con ganas de salirme del rollo. En esas conocí al Male y me encantó el bato, hablaba a pura poesía. Me clavé en lo del gótico y entendí muchas cosas; pero no me dejaban en paz. Los jales iban en aumento (y también la lana), hasta que un día el jefe me dijo que ya me tenían mucha confianza y que me invitaban a ‘sicariar’”.

Dice Carla que sus piernas se aflojaron; analizamos juntas el sentido de este nuevo verbo y desde el presente, Carla conectó con su saber antiguo: se trataba de dar un paso definitivo hacia la muerte; pero no la muerte dulce y nostálgica que conoció con el Male, sino la fea, la dura, la cabrona. Tuvo mucho miedo, dijo Carla que supo que tenía que escaparse. El Male la ayudó y eso se supo, el chavo amaneció degollado en un parque perdido de Tijuana. A sus 18 años Carla ya sumaba muertos y restaba vidas de los que había querido. Irse pa’ Califas la dejaba demasiado cerca de sus perseguidores y no podía contar con su papá; la vía de escape la armaron entre ella –que a esas alturas se sabía de memoria rutas y encrucijadas– y “El Borrego”, un compa del Ches: Guadalajara era la opción, allí podría perderse para siempre porque sus enemigos no dominaban la plaza. Y así, una madrugada salió de la casa del Borrego, sin mirar hacia atrás, con un ejemplar de Las flores del mal que el Male le había regalado, unos ahorros y una maleta casi vacía.

Los jóvenes ingresan como empleados y como victimarios a la órbita del narcotráfico, pero también como víctimas de un complejo sistema que los excluye y los niega. Su vida “útil” en estos mundos suele ser muy corta y la mayoría no corre con “la suerte” de Carla. Resulta fundamental, a mi juicio, romper de tajo con la idea de que los jóvenes se afilian al narcotráfico por “falta de valores y desintegración familiar”, como suelen machacar algunos expertos y muchos políticos. Esta lectura moralizante y psicologista resulta simplista y miope, porque niega, elude o invisibiliza las condiciones  estructurales en las que muchos jóvenes intentan armar y construir sus biografías. Y porque desconoce el contexto en el que el narcotráfico opera como mecanismo de empoderamiento de estas y estos jóvenes reclutados. En una compleja mezcla de castigo (violencia disciplinante) y recompensa (sentido, pertenencia, consumo suntuario), el narco opera impunemente sobre lo que se consideran los “residuos sociales”, parafraseando a Bauman.

Lo siniestro: lo inerte y sus reversos

Considero que uno de los lenguajes de la violencia y el terror es lo siniestro. Para Freud, “lo siniestro” (Das Unheimlich), significa la transformación de lo familiar en lo opuesto, en algo extraño y amenazante, con potencial destructivo. Para muchos jóvenes en el país, la sociedad, su vida cotidiana, su experiencia ha devenido siniestra. La angustia frente a lo siniestro se produce porque hay un pacto tácito de reconocimiento de que “sabíamos” que aquello familiar y conocido podía mutar en su contrario, lo extraño, lo desconocido.

Carla frente al cuerpo tirado de sus hermanos “con hilos de sangre que no acaban” y que le producen miedo; Carla frente al “jefe” que entiende lo que se oculta en la sonrisa amable; Carla, frente a la reducción de sus opciones; Carla, sabiendo que su vida transcurre de manera precaria y que el gesto indescifrable de un transeúnte desconocido puede ser la sentencia final; Carla, aferrada a su tatuaje que, entiendo meses después, cuando me lo muestra, son los nombres de los muertos que la habitan.

No hay categorías precisas para nombrar la disolución de la experiencia límite de muchos jóvenes en estas violencias sincopadas, caóticas, terribles. La “bio-violenta” biografía de Carla, introduce el escalofrío de lo siniestro en la medida en que la autometamorfosis borra su posible identidad en aras de una alteridad que no está afuera de su propio cuerpo (ella vive y sabe lo que hace), sino contenida en él. A contravía de un imaginario social expandido que asume a los jóvenes como el lugar de la transparencia identitaria, de lo positivo, el mutar “violento” apela al discernimiento entre lo clausurado (como opción) y la conciencia de que es posible esculpir la propia biografía al margen o de espaldas a las tecnologías del poder disciplinario[12] que expande sus tentáculos desde los mapas de la legalidad y desde la paralegalidad.[13]

Carla consiguió un nuevo trabajo. Sus ahorros no alcanzan ya para sostener su vicio de apilar libros de poesía gótica; pero cada día se siente menos insegura. Cuando las autoridades ejecutaron a Nacho Coronel me llamó por teléfono, asustada: ya se jodió la cosa, me dijo, se me hace que me voy pa’ Califas, acá se va a poner muy bravo. Conversamos un largo rato y quedamos de encontrarnos en un café para intercambiar puntos de vista. No supe más de ella. Biografías precarias que se arman cotidianamente desde la contingencia. Reviso mi última anotación en mi diario de campo en lo que toca a Carla y leo: se agotan mis “instrumentos de conocer” y no hay escuchas; hay una flecha vacía y un signo de interrogación. A la vio-grafía de Carla , le siguió la de “Beto”, un joven sicario de La Familia.[14]

Publicado originalmente en: Rossana Reguillo, “Juventud en exequias, violencias, precarización y desencanto”; en CONSPIRATIO No. 12: Violencia de Estado: el fracaso de la transición. (Editorial Jus, México D. F., julio-agosto 2011)

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[2] “Clika” es el nombre que recibe el grupo de pares que opera bajo un referente socioespacial (nombre del grupo/barrio de pertenencia); a principios de los años noventa sustituyó paulatinamente la noción de “banda”.

[3] Étienne Balibar, Violencias, identidades y civilidad. Para una cultura política global, Gedisa, Barcelona, 2005.

[4] Según los datos recientes de la CEPAL, en el grupo de jóvenes urbanos que va de 15 a 19 años de edad, existen más de cuatro millones de pobres en Brasil, casi tres millones en México y más de un millón en Colombia. En términos relativos, las situaciones más preocupantes se advierten en Honduras (70% de adolescentes urbanos en situación de pobreza), Ecuador (58%), Bolivia (53%) y México (50%). Véase Martín Hopenhayn (coord.), La juventud en Iberoamérica: tendencias y urgencias, Organización Iberoamericana de Juventud/CEPAL, Santiago de Chile, 2004, p. 403.

[5] Ulrich Beck, Scott Lash y Anthony Giddens, Modernización reflexiva. Política, tradición y estética en el orden social moderno, Madrid, Alianza Universidad, 1997, p. 272.

[6] Para una aproximación más profunda a estos aspectos claves de la construcción del “yo juvenil”, ver Rossana Reguillo, “The Warrior’s code? Youth, Communication and Social Change”, en Thomas Tufte y Florencia Enghel (ed.), Youth engaging with the world. Media, communication and social change, Suecia, NORDICOM/University of Gothenburg-UNESCO/The International Clearinghouse on Children/Youth and Media, 2009.

[7] Utilizo indicadores de la CEPAL y del INEGI.

[8] Desarrollo este concepto y sus implicaciones en Rossana Reguillo, “Llano en llamas. Jóvenes contemporáneos y mercado de riesgos. Entre la precariedad y el desencanto, en Oriol Romani (coord.), Jóvenes y riesgos, ¿unas relaciones ineludibles?, Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2010.

[9] “Jale” (“jalecito”): durante los años ochenta y los tempranos noventa, “jale” designaba cualquier tipo de trabajo con remuneración; hoy predomina su uso para nombrar a alguna encomienda vinculada con el narco, el cual ha incorporado a su lenguaje muchas palabras propias del sociolecto juvenil.

[10] En el transcurso de mis diversas investigaciones sobre el tema, he propuesto el plural “las violencias” para aludir a la “clasificación” o tipologización socio-histórica que permite elucidar los contextos y características que definen y distinguen la multidimensionalidad del acto violento. Hasta el momento propongo que existen cuatro subsistemas o dimensiones de la violencia: la estructural, la histórica, la disciplinante y la difusa, que a su vez se divide en dos formas: la utilitaria y la expresiva. Ver Rossana Reguillo, “Ciudades y violencias. Un mapa contra los diagnósticos fatales”, en Rossana Reguillo y Marcial Godoy Anativia (eds), Ciudades translocales. Espacios, flujos, representación, ITESO/SSRC, Guadalajara, 2005.

[11] La anotación de la historia de vida de Carla tomó cuatro sesiones de tres horas en un lapso de seis meses; durante las cuales revisamos mis notas, me indicó aquello que consideraba mal interpretado por mí, corrigió palabras, situaciones, nombres y contextos.

[12] Michel Foucault, Tecnologías del yo. Y otros textos afines, Paidós/I.C.E.-UAB, Barcelona, 1990.

[13] Considero que las violencias constituyen un “pasillo”, un “vestíbulo” entre un orden colapsado y un orden que todavía “no es” pero que está siendo, de ahí su enorme poder fundante y su simultánea ligereza. He propuesto, como tercer espacio analítico, la noción de “paralegalidad”, para aludir esa zona fronteriza que genera sus propios códigos, normas y rituales, que al ignorar a las instituciones y al contrato social, se constituye paradójicamente en un desafío mayor que la ilegalidad.

[14] Disponible en mi blog: http://<viaductosur.blogspot.com/2010/10/ya-no-alcanza-con-morirse.html>.

Una violencia anómica, anárquica, flotando a la deriva...

El eminente pensador indio Ashis Nandy comenta sobre una sociedad en cambio constante, la violación de una joven india en un bus público/privado por un grupo de seis individuos desconocidos, y sus repercusiones en la India.

por Shivangi Narayan y Adity Srivastava

Nos gustaría discutir con usted el reciente hecho espantoso de una violación en grupo [a una joven de 23 años] ocurrida en Delhi [16/12/2012].

Este tipo de crecimiento de la violencia podría resultar siendo una tendencia de largo plazo. No se puede manejar este tipo de violencia solo ampliando la fuerza policial, porque con frecuencia este tipo de violencia termina siendo impredecible, anómica [en alusión a la inestabilidad social ocasionada por la erosión de los valores] y anárquica. Esto es parte importante del asunto. No es [sólo] la violencia ordinaria la que está aumentando, sino una forma de violencia más anárquica, más anómica. Con esto quiero decir que la violencia es a menudo sin sentido. La violencia [se vuelve] un fin en sí misma.

[Esos tipos] podían haber violado a la muchacha y escapado, haberla golpeado; pero [lo que hicieron] es horrible… la violentaron hasta llevarla a (el borde de) la muerte.*

Así que fue mucho más que un crimen sexual.

Sin duda alguna. Este es el crimen del que hablo el cual es absolutamente sin sentido, un fin en sí mismo. En los hechos la violencia está ahí. Se trata de cierto tipo de violencia flotando a la deriva y que está en busca de blancos

 ¿Muestra la agresiva psique másculina de nuestra sociedad?

Sí, pero es mucho más que eso. Miren las consignas de protesta en la Puerta India para darse cuenta que aquellas mujeres no son menos agresivas. Esas mujeres no son menos violentas. Se trata de una violencia flotando a la deriva, que es lo que dije antes. Nos dice algo profundamente alarmante sobre la sociedad, especialmente sobre la clase urbana semieducada de la India moderna. Las consignas decían cosas como esta: “No solo los cuelguen sino tortúrenlos y luego los cuelgan”. También pedían colgar a los culpables en público, haciendo de ello un espectáculo público. La gente vendrá a aplaudir el ahorcamiento. Este es el tipo de actitud de mucha gente.

Una persona dijo: “Tírenlos primero en aceite hirviendo, así es cómo hay que matarlos”. Te dice algo sobre la atmósfera de violencia. Ellos vienen exactamente de la misma cultura de violencia que los criminales. No me parecen diferentes, solo que ellos no son culpables [del crimen], pero vienen de la misma cultura de violencia y contribuyen a ella.

¿Qué razones le atribuiría a esta violencia?

Pienso que se debe a que nuestras normas tradicionales y morales están colapsando; las antiguas han colapsado y las nuevas no han tomado su lugar, y nos encontramos en una etapa de transición. Una crisis de características profundas. No veo al futuro con mucha confianza en el sentido que no veo una salida fácil y pronta. No hay una cura mágica para este tipo de violencia. Es muy parecida al estilo de violencia estadounidense que vimos pocos días atrás en el episodio de disparos a mansalva. El joven de 20 años mata primero a su propia madre, luego agarra las armas (rifles de asalto y cosas como esa) de ella, va a una escuela y mata a 27 chicos y, antes de que llegue la policía, se mata a sí mismo. No sabemos siquiera por qué.

Por tanto, las violaciones hoy no tienen nada que ver con los motivos tradicionalmente asociados con este crimen.

Sí, esta violación es un buen ejemplo y es por ello que digo que es un tipo de hecho muy alarmante. No se trata solo de una violación sino que está asociada con una violencia gratuita, lo que es algo perturbador.

¿Piensa usted también que el anonimato urbano de los individuos es responsable de estos crímenes?

En gran medida, mucho. Es algo que reconozco. Las comunidades se están desintegrando, las relaciones se están desgarrando. Se trata de una ciudad anónima, una ciudad individualista. Es la vida urbana la preponderante. Estos problemas siempre han sido los de la vida urbana, pero estamos obteniendo lo peor de ella porque mucha gente, una parte considerable de nuestra población urbana, son habitantes urbanos de primera generación. No están acostumbrados a las normas urbanas convencionales, a una ética urbana. Muchos ignoran todavía estas normas y ética, y aún las están aprendiendo. Puede que sus hijos sean más versados en ellas; sus nietos probablemente las aprendan. Sin embargo, por el momento nos encontramos en una fase peligrosa. Una civilización centrada en la comunidad está siendo embutida dentro de una vida urbana e individualista de manera muy acelerada. Esa transformación tomó siglos en muchos países, lo que no es el caso aquí. Si uno presiona para que estos procesos se den rápidamente, estas cosas han de ocurrir.

¿Cuál es entonces la diferencia entre una violación en una ciudad y otra en una comunidad?

La violación en una sociedad rural es con frecuencia una afirmación del estatus social. Es un intento de humillación. La violación no ocurre cuando las jerarquías de la sociedad rural están intactas sino cuando se están rompiendo. Cuando los de arriba descubren que los de abajo –digamos, los dalits, los adivasis, quienes antes lo tomaban con resignación—se están volviendo rebeldes y están demandando sus derechos. En este contexto la violación es a menudo una manera de reafirmar esa jerarquía que parece estar derrumbándose.

Sin embargo, no es la violencia de casta el tipo de violencia que se ve aquí [en Delhi]. Es lo anónimo de la ciudad. En este caso [la situación] es diferente; ellos no sabían de qué casta era, no sabían de dónde venía. Ella era sólo una mujer desconocida. Cualquier mujer, y entonces salieron a relucir sus instintos casi primitivos.

¿Fue una afirmación del estatus de poder del hombre?

Ese tipo de misoginia salió a flote, pero a menudo resulta de cierto tipo de impotencia –cuanto más sientes que no tienes ningún control sobre tu vida, tanto más fácil es creer que se la puedes arrebatar a otros--. Forma parte de esa violencia: puede ser violación, puede ser asesinato.

¿Qué puede decir acerca de las extendidas manifestaciones de protesta que siguieron a la violación en pandilla?

La cultura urbana de Delhi concede un lugar a la violación, pero no al sinsentido asociado a ésta. Las violaciones son muy comunes aquí. Delhi es parte de una cultura regional donde la violación no es poco frecuente o desconocida. Desde UP occidental, pasando por Delhi, Haryana y hasta el Punjab, es el territorio máximo de la violación en India. Pero muchas de estas violaciones se dan como una afirmación de estatus social como he explicado antes. Las mujeres de los dalits, avdivasis y sectores económicamente débiles son las más vulnerables a este crimen debido a que ellas se están empoderando a través del proceso democrático.

Esta área geográfica tiene también estos bolsones urbanos que no eran tradicionalmente muy urbanizados –Delhi ha cambiado de ser una ciudad de 20 lakh [1 lakh son cien mil rupias] a mediados de los sesenta a otra de 1.25 crore [1 crore son 10 millones de rupias] – y es en toda esta área que se dan esta otra clase de violaciones en medio las cuales esta población flotante busca su sentido a la vida en la violencia.

La indignación extendida se debe a que la clase media ahora tiene miedo de lo que pueda pasar. Sienten que su familia y ellos mismos son blancos de esta violencia. También están intranquilos porque el incidente fue fortuito. No hubo rencillas entre dos lados, ni siquiera se conocían entre sí. Se trata de un crimen anónimo –una violencia anónima sobre una persona desconocida por individuos anónimos--. Se trata de una clase diferente de violencia.

 ¿Contribuye al crimen el hecho de que la gente no le tiene temor a la ley?

Esta clase de violencia no se da por ese tipo de temor. Muchas de las personas en el movimiento que exige justicia, aquellas que están plantoneando en la Puerta de la India, no entienden esta parte de la historia. No entienden que hay cierta desesperación en la gente a la que no le preocupa la ley. En una ocasión alguien acuchilló a un panwalla, a quien él conocía bien y de quien había estado comprando paan durante años, por incrementar el precio del paan en 25 paise. Todos lo conocían en el área y aun así cometió ese crimen.

No es casual que estos individuos [los violadores] hayan sido atrapados. Sólo uno de ellos tenía algún antecedente policial menor, todos los demás no tenían antecedentes delincuenciales. Ellos no son delincuentes sobre los cuales hay que mantener cierta vigilancia. Así que si piensas que puedes resolver el problema con [mayor] vigilancia policial, no lo resolverás. Es una cuestión diferente si se trata de una mejor y más eficaz vigilancia policial, pero no de incrementar la fuerza policial.

Entonces, ¿cómo pueden ayudar unas mejores leyes y una mayor vigilancia policial a disminuir los casos de violación?

Una mejor vigilancia policial, sí, como ya lo dije, pero no más efectivos policiales. Esto debido a que nuestros policías aquí en Delhi también tienen inclinaciones delincuenciales, como los policías de Punjab que ahuyentaron fuera a los terroristas pero que ahora se han vuelto terroristas. La pena capital es una sugerencia inútil e infantil. Existe suficiente información disponible de todas partes del mundo que muestran que la pena capital no tiene ninguna incidencia en las estadísticas del crimen. Sólo profundiza la brutalidad de la sociedad. Después de un tiempo, la gente se acostumbrará a la violencia y demandará armas, y el umbral de la violencia se desplazará. Esa es la peor solución que uno podría imaginar.

¿Podría comentar sobre las protestas en Delhi comparadas con las de otras ciudades?

Las manifestaciones de protesta en Delhi fueron más fuertes porque este tipo de cosas estaban en el aire. Delhi tiene unas de las tasas de crecimiento de la violencia más elevadas, y la violencia en la ciudad se respira en el aire. No se trata tampoco de que otras ciudades estén mucho mejor. Sin embargo hay bolsones, por ejemplo, en Mumbai y Kolkata: si puedes evitar estos bolsones entonces puedes estar seguro. Ellos no tocan a la clase media de Mumbai ni Kolkata.

…..

¿Cómo percibe en este caso el papel de los medios?

Los medios han sido muy irresponsables y han alentado la furia de la gente. La rabia se justifica y si se convierte en poder político podría  ser benéfica a largo plazo; me gustaría mucho que deje su marca en el sistema político. Sin embargo, ello no quiere decir que uno pueda instigar esto aún más, lo que podría traer consecuencias no deseadas sobre los niños pequeños. Los medios no sólo están dando cobertura al caso sino dándole un sesgo.

Los medios visuales son bastante iletrados en India, no leen nada. No se me ocurre que alguno de ellos pueda citar un solo libro que haya analizado el impacto de la pena capital sobre [las tasas] del crimen en una región determinada. Por lo menos, los medios podían haber señalado que no hay ninguna conexión entre las dos cosas.

Hemos hablado con Sudhir Kakar y él dice que hay un contraste marcado entre el concepto de mujer en nuestra antigua sociedad tradicional y el que se tiene actualmente. ¿Está usted de acuerdo?

Estoy totalmente de acuerdo. Siempre hubo en la sociedad un lugar para la mujer. Hemos perdido nuestras tradiciones. La tradición no es aquella en que el rico terrateniente viola a su sierva sin tierra. En la tradición, el concepto de poder en nuestra cultura  y el concepto de actividad son femeninos: Aadi Shakti es cómo lo llamamos.

*La joven india de 23 años Jyoti Singh terminó finalmente muriendo en el hospital el 29 de diciembre del 2012, a las 2 semanas de haber sido aberrantemente violada al sud de Delhi.

(Ashis Nandy fue entrevistado el 25 de diciembre, 2012. Esta entrevista fue publicada originalmente en: http://www.governancenow.com/views/interview/anomic-anarchic-free-floating-violence-looking-targets#sthash.nPsFeUHd.dpuf)

Traducido por Hernando Calla después de un hecho de violación y feminicidio igualmente aberrante ocurrido a Lucía Pérez, una joven de apenas 16 años, en Mar del Plata, Argentina (La Paz, Bolivia, 20/10/2016)