Sobre poder y violencia (Conferencia de Hannah Arendt en 1968)

Esperar que de la violencia colectiva surja una nueva comunidad con un hombre nuevo es una ilusión

Ahora bien, es como si nada pudiera intensificar toda nuestra vitalidad como su proximidad [muerte individual]. Algo de lo que rara vez tomamos conciencia normalmente, que nuestra propia muerte está acompañada por la inmortalidad potencial del grupo al que pertenecemos, y en última instancia, de la especie, se ha desplazado ahora al centro de nuestra experiencia, es decir, la violencia colectiva. Y el resultado es que es como si la vida misma, la vida inmortal de la especie, al alimentarse de cierta manera de la muerte sempiterna de sus miembros individuales, estuviera “emergiendo a la superficie”, como dice [Franz] Fanon, estaría actualizándose en la práctica de la violencia. 

Empero, pienso que sería incorrecto hablar aquí de simples emociones. Después de todo, es una de las propiedades destacadas de la condición humana que aquí encuentra una expresión adecuada, es decir, que a la muerte del individuo le sobrevive la especie, o el grupo. Sin embargo, en nuestro contexto el asunto es que estas experiencias, cuyas elementales formas no están en duda, nunca han encontrado una expresión política institucional. Ninguna comunidad política que conozca se fundó nunca en la igualdad ante la muerte y su actualización en la violencia. 

Es innegablemente cierto que los fuertes sentimientos fraternales surgidos de la violencia colectiva han confundido a mucha gente buena a esperar que una nueva comunidad con un hombre nuevo surgirá de ella. Dicha esperanza es una ilusión por la simple razón de que ninguna relación humana es más transitoria que este tipo de hermandad, que puede actualizarse sólo en condiciones de inmediato peligro para la vida o la integridad física.

[Sobre la violencia colectiva como ilusión de regeneración, hasta aprox. min. 2:30]


Sin embargo, esto no es sino un lado del asunto. Fanon concluye su descripción elogiosa de la experiencia en la práctica de la violencia remarcando que, en esta clase de lucha, el pueblo se da cuenta que la vida es una pugna interminable, que la violencia es un elemento de la vida. ¿No se sigue de ello que el elogio de la vida y el elogio de la violencia son lo mismo? En todo caso, Sorel pensaba en estos mismos términos hace ya 60 años atrás. Y mucho antes de que Konrad Lorenz descubriera la función vital de la agresividad en el reino animal, la violencia era celebrada como manifestación de la fuerza vital, y particularmente de su creatividad. 

Inspirado por el “Elán Vital” de Bergson, Sorel apuntaba a una filosofía de la creatividad diseñada para productores y dirigida a polemizar contra la sociedad de consumo y sus intelectuales, aun entonces; es decir, no contra la burguesía, no contra los capitalistas en el antiguo sentido de la palabra. Y la razón por qué Sorel se aferró a su credo marxista, aunque odiara a los consumidores, a la sociedad de consumo y sus intelectuales mucho más de lo que odiaba a la burguesía; era porque él creía que los obreros eran productores, el único elemento creativo en la sociedad. Y el problema como él lo veía era solamente que los trabajadores rehusaban neciamente a jugar el papel revolucionario tan pronto como alcanzaban un nivel satisfactorio de condiciones de vida y trabajo. 

Como quiera que fuese, había algo más que se volvió completamente evidente sólo en las décadas posteriores a la muerte de Sorel y Pareto, y fue mucho más desastroso para su visión. El enorme crecimiento de productividad en el mundo moderno no es para nada, estrictamente hablando, un crecimiento en la productividad laboral. Se debe exclusivamente al desarrollo de la tecnología. Y este no dependía ni de la clase obrera ni de la burguesía, sino de los científicos. Ahora bien, a los que consideran el enorme cambio de nuestro mundo cotidiano, y lo comparan con el desarrollo de nuestras categorías mentales para interpretar el mundo, les parece como si fuera más fácil cambiar el mundo que nuestras formas de pensar. Porque todos sabemos hasta qué punto esta antigua combinación de violencia, vida y creatividad ha sobrevivido en la mentalidad rebelde de la nueva generación. Su gusto por la violencia esta acompañada otra vez por la glorificación de la vida, y abiertamente se percibe como una negación necesariamente violenta de todo aquello que se interponga en el camino de la voluntad de vivir. 

Cuando Fanon habla de la locura creativa inherente a la acción violenta, todavía está pensando en términos de una tradición que tiene al menos 100 años. Ahora bien, pienso que nada es más peligroso teóricamente que esta tradición de pensamiento orgánico. Se vio en todos los tres. Se vio en el poder, así como en la revolución y… en la violencia; o en el concepto del progreso… en el concepto del poder y en el concepto de la violencia. Tal como estos términos se entienden actualmente, la vida y la energía creativa de la vida son su común denominador, de modo que la primacía de la violencia se justifica en términos de la creatividad. Mientras hablemos sobre estos asuntos en términos biológicos, no políticos, los glorificadores de la violencia tendrán la gran ventaja de apelar a las innegables experiencias inherentes a la práctica de la acción violenta. Pero el peligro de quedar fascinados por la engañosa verosimilitud de esas metáforas es muy grande por supuesto, allí donde están implicadas las cuestiones raciales. 

Los racismos no son prejuicios raciales cualesquiera sino sistemas ideológicos explícitos

El racismo, de los blancos o los negros, está por definición cargado de violencia, porque se opone a hechos orgánicos, como la piel blanca o negra, que ninguna persuasión ni poder puede cambiar. Lo único que queda por hacer, cuando la apuesta está hecha, es exterminar a sus portadores. La violencia en la lucha interracial es siempre homicida; aunque no es irracional, es una consecuencia lógico racional inherente al racismo, por el cual no me refiero a los prejuicios más bien vagos de ambos lados, sino a un explícito sistema ideológico. 

La violencia de hoy, los disturbios de los negros y el potencial mucho mayor de la reacción de los blancos, no son, o todavía no son, manifestaciones de ideologías racistas y su lógica homicida. Los disturbios, como se ha dicho recientemente, son protestas elocuentes contra verdaderos agravios, aunque lo mismo es cierto del fenómeno de la reacción. El mayor peligro es más bien otro. En vista de que la violencia siempre necesita una justificación, un escalamiento de la violencia en las calles puede dar lugar a que una ideología verdaderamente racista pretenda justificarla; en cuyo caso la violencia y los disturbios pueden desaparecer de las calles, pero transformarse en el terror invisible de un estado policial. 

[En referencia a la violencia interracial desde aprox. min. 7:30 - 9:30]

La violencia, al ser instrumental por naturaleza, es racional en la medida en que sea eficaz en alcanzar el fin que debe justificarla. Y puesto que cuando actuamos nunca sabemos con ninguna certeza las consecuencias finales de lo que hacemos, la violencia puede seguir siendo racional mientras busque metas de corto plazo. La violencia no promueve causas, pero puede ciertamente servir para dramatizar los agravios y ponerlos en el foco de la atención pública. Conor Cruise O’Brien, cuyo nombre algunos han debido escuchar, remarcó en un debate que tuvimos en Nueva York, “la violencia es a veces necesaria para que la voz de la moderación sea escuchada”. Y pienso que esto es muy perspicaz, no solo perspicaz, sino una perspicacia muy profunda. Y en efecto, la violencia, contrariamente a lo que sus profetas intentan decirnos, es mucho más el arma de los reformistas que de los revolucionarios. Francia no habría recibido el proyecto de ley de reformas más radical desde Napoleón para cambiar el sistema educativo sin las manifestaciones de los estudiantes franceses. Y nadie habría soñado conceder las reformas de la Universidad de Columbia sin las protestas durante el semestre de primavera. Con todo, el peligro en la práctica, aun si se despliega conscientemente en un marco no extremista de metas a corto plazo, siempre será que los medios podrían sobrepasar al fin. Si las metas no se consiguen rápidamente, su único resultado será que la atmósfera entera del país se vuelva más violenta, y que la derrota al final traerá consigo condiciones mucho peores que las antes existentes. 

Finalmente, cuanto mayor sea la burocratización de la esfera pública, tanto más atractiva será la violencia. En una burocracia completamente desarrollada, no queda nadie con quien se pueda discutir, a quien se pueda reclamar, sobre quien se pueda ejercer las presiones del poder. El aspecto decisivo en las rebeliones estudiantiles en el mundo es que están dirigidas en todas partes contra la burocracia dominante. Los disidentes de la resistencia en el Este demandan libertad de expresión y pensamiento como condiciones preliminares para la acción política. Los rebeldes en el Oeste viven en condiciones donde estos preliminares ya no parecen abrir los canales para la acción, es decir, para el significativo ejercicio de la libertad. La transformación del gobierno en la administración, de repúblicas en burocracias, y el desastroso achicamiento del espacio público que ella implicó, tiene una historia larga y complicada; y este proceso se ha acelerado considerablemente durante los últimos cien años a través del surgimiento de las burocracias partidarias. 

Lo que hace del hombre un ser político es su facultad para la acción. Le permite juntarse con sus pares, actuar concertadamente e ir en búsqueda de metas y emprendimientos que nunca cabrían en su mente, menos aún en los deseos de su corazón, si no estuviera dotado de este don de emprender algo nuevo. Actuar y empezar no son lo mismo, pero están estrechamente interconectadas. Todas las propiedades de la creatividad adjudicadas a la vida en los fenómenos de poder y violencia en realidad pertenecen a la facultad de la acción en general. Y pienso que puede demostrarse que ninguna otra capacidad humana ha sufrido tanto por el progreso de la época moderna. Pues el progreso, como hemos llegado a entenderlo, significa crecimiento: el proceso incesante de más y más cosas, más y más grandes. Cuanto más grande se hace un país en términos de población, objetos y posesiones, tanto mayor será la necesidad de administración, y con él, el poder anónimo de la administración. Pavel Kohout, un autor checo que escribía en el apogeo del experimento checo con la libertad, definió al ciudadano libre como un ciudadano cogobernante. No se refería a otra cosa que la democracia participativa de la que hemos escuchado tanto. Kohout añadió que, lo que el mundo como es ahora requiere más que nada bien podría ser un nuevo ejemplo, si los próximos mil años no han de volverse una época de monos super civilizados. 

Ahora bien, este nuevo ejemplo que de veras podríamos estar necesitando, difícilmente se logrará mediante la práctica de la violencia, aunque me inclino a pensar que buena parte de su glorificación en el presente se debe a la grave frustración de la facultad de acción en el mundo moderno. Es muy cierto que los disturbios en los guetos y las protestas rebeldes en universidades, como se dijo, hacen que la gente sienta que está actuando junta en una forma que rara vez lo pueden hacer. No sabemos si estos acontecimientos son el comienzo de algo nuevo, el nuevo ejemplo, o los dolores agónicos de una facultad que la humanidad está por perder. 

Como están las cosas hoy cuando vemos cómo las superpotencias están empantanadas bajo el peso monstruoso de su propia enormidad, pareciera que el nuevo ejemplo tendrá chances de surgir, si acaso tiene alguna, en un pequeño país o un pequeño sector bien definido en las sociedades de masa de las grandes superpotencias. Pues los procesos de desintegración, que se volvieron tan evidentes en años recientes, han invadido todo lo diseñado para el funcionamiento de la sociedad de masas. Todos los servicios públicos están afectados por ello: las escuelas y la policía, el correo y el transporte, el tráfico en las autopistas y en las grandes ciudades. La propia enormidad está afectada con una gran vulnerabilidad. Y si bien nadie puede decir con certeza dónde y cuándo el punto de quiebre será alcanzado, podemos observar, casi al punto de medirlo, cómo la fortaleza y la resiliencia están filtrándose insidiosamente de nuestras instituciones, gota a gota, pareciera. Y pienso que lo mismo es cierto de los variados sistemas de partidos, todos los cuales se suponía atienden las necesidades políticas de las sociedades modernas a fin de posibilitar un gobierno representativo allí donde la democracia directa no lo haría, porque, como dijo John Selden, “en la sala no cabrán todos”. 

Y podría añadir, aunque esto está muy lejos de sus propias experiencias, el reciente crecimiento del nacionalismo en todas partes, que se entiende a menudo como un giro mundial a la derecha, pero evidentemente también un giro en dirección contraria al gigantismo y el gobierno centralizado. Nuevamente, no sabemos dónde nos llevarán estos procesos, pero podemos ver cómo las fisuras en la estructura de poder de todos los países, salvo los pequeños, se están abriendo y ampliando. Y sabemos, o deberíamos saber, que toda pérdida de poder es una invitación abierta a la violencia, si no por otra razón, porque los que detentan el poder y sienten que se les escapa de las manos, siempre han encontrado difícil resistir la tentación de reemplazarlo con la violencia. Gracias.

Conferencia de Hannah Arendt sobre “poder y violencia” en Bard College, EEUU, 1968. Traducida por Hernando Calla, La Paz, Bolivia, 2020 (Video youtube con subtítulos en inglés de "Philosophy Overdose", ahora con opción de traducción al español-Latinoamérica que pueden activarse en el menú de Configuración del video insertado abajo)

Anexo I

Preguntas y respuestas (a partir de min. 18 - 30)

P.1. Karl Jaspers, en su libro sobre Marx, al que me refiero es Razón y antirazón

H.A. ¿Cuál?

P.1. “La razón y la antirazón”

H.A. Ah

P.1. Él afirmaba en ese libro que la premisa de que la historia era en esencia “progresiva” y que, por tanto, “el fin justifica los medios” descansaba en la conexión equivocada de dos términos: dialéctica y causalidad… Mi pregunta es: ¿si uno hace esta conexión entre dialéctica y causalidad, es inevitable que uno también hará la conexión entre violencia y poder?

H.A. Es una pregunta muy buena, deme un momento por favor…

Me temo que sí, me temo que donde sea que exista esta continuidad dialéctica en la que nada nuevo puede ocurrir excepto siempre eso… ahí tienes a la violencia como cierto tipo de fenómeno marginal del poder, pero sigue siendo lo mismo que el poder; vea usted, la izquierda dice, con lo cual me refiero a todos los hegelianos, sean estos de izquierda o derecha, …la izquierda dice que la violencia es un fenómeno marginal del poder, el poder se encuentra detrás de ella pero que es lo mismo… es uno de los modos aunque el modo marginal… [Mientras que] la derecha dice que lo que hay detrás de todo poder es la violencia: encaremos los hechos, seamos realistas… todo poder es en última instancia violencia. Me comprende ¿no? la premisa es la misma. En lo que a mí respecta, el problema no interesa porque es su poder el que se vuelve, por decir, un fenómeno marginal… lo ve, ¿no?

De modo que me temo que la respuesta es sí, pero si lo quiere seguir pensando y llega a una conclusión diferente, déjemelo saber.

El racismo no es lo mismo que la discriminación racial

P.2. Antes de [hablar de] eso usted consideraba que el racismo era una cosa explícitamente ideológica, cuando dijo que era [una ideología] explícita; esto es en primer lugar contrario a la idea de [Herbert] Marcuse de que es, en realidad, implícita…

H. A. Sí, correcto, por racismo yo no entiendo…. Veamos el asunto de los judíos: hubo muchos antisemitas, digamos, a lo largo de la historia, es decir, mucha gente a la que no le gustaban los judíos por todo tipo de razones, también por razones de los rasgos corporales… a esto yo no lo llamaría racismo, esto es antipatía en parte, en parte prejuicio, etc… esto puedes cambiarlo porque es un fenómeno aislado: cuando veo racismo es… de pronto hay gente que no siente ningún tipo de disgusto hacia los judíos, pero que han estado o han sido convencidos de la argumentación de las teorías racistas; en este orden, esto deja de ser cierto sentimiento, esto es un tipo de racionalización… en realidad, una especie de razonamiento, y hay este tipo de razonamiento que tiene una lógica propia, pero la lógica es asesina, es una lógica asesina, entonces [cuando] dice: si está de acuerdo sobre esto o aquello, [como] una premisa científica, entonces se sigue de ello que esto o aquello debiera ocurrir… si usted está de acuerdo que los judíos son una parte mala en el conjunto de la humanidad, entonces tiene que estar de acuerdo que los judíos deben ser exterminados… no importa cuáles sean sus sentimientos, y ahora si usted tiene sentimientos amistosos hacia los judíos, tiene que superarlos… ¿lo ve? Eso es racismo y es algo totalmente distinto a decir no me gustan los judíos, no me gustan los negros, mi hermana no debiera casarse con ninguno de aquellos, y cualquier cosa de ese tipo; eso es únicamente opinión… pero una opinión y una ideología son en realidad dos cosas diferentes.

Lo que temo es esto: la violencia necesita justificación y tengo miedo que, si se desatara una verdadera lucha racial de negros y blancos en este país, ambos bandos sentirían que necesitan una justificación para lo que están haciendo, y entonces la justificación sería el racismo, y entonces todo el asunto se volvería realmente mortífero, mucho más mortífero que los disturbios ocasionales de grupos de interés aquí o allá, ¿ve lo que quiero decir?

La lógica asesina de la ideología

P.3. No me queda claro si usted está usando la ideología en el sentido que le dio [Karl] Mannheim

H. A. No, no, el uso que le da Mannheim al término ideología proviene en realidad de experiencias muy anteriores a las que supimos son las ideologías. Mannheim formuló su “La ideología y la utopía” a principios de los 1920 [aunque recién publicada en 1941], lo sé porque estuve en ese entorno, para decirlo de algún modo; lo conocía bastante bien, pero él no tuvo la experiencia ni de Stalin ni de Hitler como para entender la verdadera lógica asesina de la ideología, este lado particular de ella y entonces definirla en concordancia con estos fenómenos, uno de verdad necesitaba la experiencia totalitaria de las utopías.

P.4 ¿Cómo ese extremo quedaría fuera de la definición de esta teoría? No entendí… puede que esté entendiendo mal.

H. A. No, no, no, esa es la forma en que Marx utilizó el término… Ahora bien, si nosotros usamos la palabra de manera diferente, vemos que una ideología es cualquier doctrina que intenta explicar todo a partir de una única idea y pretende tener en sus manos una clave para la plena clarificación e iluminación de todo lo que sucede, ese es finalmente el pleno despliegue de la ideología.

La manera en que Marx lo uso… el término fue primero utilizado por Destutt de Tracy en Francia durante Napoleón I, él habló de la “ideología” [1818] … y luego la cosa evolucionó lentamente hasta convertirse en el término que fue entonces utilizado por Marx, y Mannheim afiló el uso que Marx le había dado, en la forma en que Marx lo usaba… y entonces lo que [la ideología] realmente era salió a flote recién en los 1930, en el régimen totalitario, donde la ideología en realidad jugó por primera un papel tan decisivo en el cuerpo político, es decir, donde no se la utilizaba para justificar este objeto o aquel otro, algo que pudiera servir, por ejemplo, para matar al duque d’Enghien como lo hizo Napoleon [1804], y luego justificarlo o excusarlo por razones de Estado, pero eso era un solo ítem… Mientras que aquí la ideología atraviesa todo el cuerpo político, esto nunca estuvo ahí antes en el sentido del nacional socialismo o el comunismo, no quiero decir con esto que… A ver, el nacional socialismo utilizó el antisemitismo como una ideología principal; ahora bien, el antisemitismo existía por supuesto antes de ser utilizado en este sentido; lo mismo que el comunismo, el socialismo existía antes que Stalin lo usara sólo en este sentido… Cuando hablo de una ideología totalmente desarrollada, que está de cierta manera “politizada”, por decirlo así, que está desplegada en todo el cuerpo político, a esto se llega… Para dar un solo ejemplo más, tenían en Alemania algo muy curioso y es algo, a primera vista, muy ridículo, cada alemán para poder decir que es un alemán tenía que probar negativamente ¡que no era un judío! Ahora imaginen a 70 millones contra 500 mil, y todo el mundo tenía que mostrar [quiénes eran] sus ascendientes… ahí lo tienes, aquí tienes cómo una ideología se vuelve una institución en un Estado totalitario y sólo entonces yo hablo de una ideología plenamente desarrollada.

P. [Inaudible]

H.A. No, no la llamamos [ideología] …mire usted llama a todas estas cosas [ideología]… pero una religión no es una ideología, todos estos términos que aquí utilizamos: ideología, imperialismo, dictadura totalitaria, tiranía, etc. todos estos términos se utilizan de una manera muy alegre. Ustedes han debido escuchar que si alguien no transige, por ejemplo, algún presidente de una universidad está en desacuerdo con los estudiantes, lo acusan de ser “totalitario” …bueno, lo máximo que podría decirse es que está siendo tiránico, más allá no podría aunque quisiera, simplemente no podría. Entonces debemos utilizar todas estas palabras de maneras bien definidas porque, de otro modo, si lo hacemos de cualquier modo ellos se aplican a tantos fenómenos que ya no tienen [sentido]… son como un paraguas bajo el cual puedes poner cualquier cosa, y si no tienen ninguna ley, ya no sabes sobre qué estás hablando en realidad. Cuando usamos un término siempre queremos saber el verdadero fenómeno asentado en la tierra sobre el que hablamos, luego usamos el término como una especie de clave, pero no podemos hacer esto si primero no lo hemos primeramente emparejado… [con el fenómeno]

Sobre la antigüedad del sistema de partidos

P5. [Inaudible…]

Mire, diré esto, no lo sé pero diré esto: Las repúblicas y las democracias existían antes del sistema de partidos. En la antigüedad, en América, en Francia, ¿sabe usted cuán antiguo es el sistema de partidos?

P. Pensé que el sistema de partidos se originó en Grecia

H.A. No, no sé quién le dijo eso, el sistema de partidos se originó hace unos 130 años. Esos fueron los comienzos del mismo y en realidad se desarrolló desde mediados hasta fines del siglo XIX. Esa es la verdad del asunto, desde el momento en que habla acerca del sistema de partidos. Una cosa que debe quedar absolutamente claro es que estamos hablando acerca de un fenómeno muy reciente pero temo que es algo sobre lo que no podemos debatir, porque alguien puede utilizar el término partido de una manera muy ligera y entonces se aplicará de cualquier modo. Puede estar hablando no sólo de la reunión (party, en inglés) donde vamos en la que nos servimos unos whiskies, sino de que hay varias partes (parties) interesadas, esto es, gente de diferentes [intereses] opiniones. Los partidos, en el sentido de burocracias partidarias a objeto de hacer posible unas elecciones para gobernar, y en el sentido de gobierno representativo es uno de los… [temas más relevantes] y por favor traten de leer la historia sobre ello, a fin de quedar claros sobre el asunto, no podemos aclarar eso aquí…

P7. ¿No podríamos ver el surgimiento muy reciente de la burocracia partidaria nada más que como un producto natural del fenómeno más histórico de los valores de clase representativos, y específicamente de la representación con el propósito de ser elegidos y para el propósito de lograr ciertos fines en un sistema parlamentario?

H.A. En realidad, en mi opinión esto no tiene nada que ver con el asunto de las clases, dije que tiene que ver con la burocracia, y la burocracia se desarrolla desafortunadamente por todas partes en cada aspecto de nuestras vidas y una vez que una burocracia se ha desarrollado es muy difícil librarse de ella, pero una cosa está clara, nuestro problema es el gobierno representativo y tenemos muy escasa noción de lo que en realidad queremos decir por representación. Pero que estos métodos de elección que tenemos, los cuales surgieron originalmente con el partido y que luego se desarrollaron en una burocracia, este sistema electoral no es necesariamente la única manera de elegir representantes, es una forma de hacerlo, y sería valioso [explorar] otras…

Sobre el sistema de concejos como forma representativa [min. 36:10]

Hubo otra forma que se propuso, y esa es por supuesto el sistema de concejos que tiene un principio completamente diferente pero que también tiene, dentro de sí mismo, el principio de representación. Lo cual es necesario porque, como dije, en la sala no cabrán todos, pero todos participan de una forma u otra. Ahora bien, si este sistema podría funcionar no lo sabemos, cada vez que surgió estuvo lanzado contra los partidos, particularmente desde la revolución rusa y todos los partidos tienen una cosa, en principio cada organización tiene eso, que las mantiene y es que no quieren desaparecer, de modo que los partidos lucharon de inmediato por su propia pervivencia y sobrevivencia, y hasta ahora ya sea la derecha o la izquierda ha derrotado esta otra posibilidad, pero esto no quiere decir que [no] sea posible.

P8. Mi pregunta se basaba en un fenómeno histórico muy reciente: ¿no son las críticas, y ciertamente las críticas activas que usted nos dio [al sistema de] de partidos se ha usado… [¿no se han visto?) como justificación para el surgimiento de los sistemas fascistas y totalitarios en los últimos 20 a 30 años?

H.A. No lo veo así, es decir, no niego que los sistemas totalitarios [lo hagan] pero hay algo además que juega un papel más grande que el partido y son los servicios secretos, pero no entremos en eso…

P9. Pienso que ahora veo la conexión entre la afirmación de Jaspers y mi pregunta por algo que usted dijo durante la conferencia, pienso que lo que intentaba decir es que la gente que conecta historia y progreso, causalidad y dialéctica, lo que están diciendo es que están tratando de describir un proceso y están diciendo que este proceso tiene su causa dentro de sí mismo; no es esto precisamente lo que aquellos que definen a la violencia como poder o definen a la violencia como una función orgánica, ¿no es esto precisamente lo que están haciendo? Puesto que ellos no están describiendo lo que es la violencia, sino que le están haciendo el quite al implicar que tiene su causa dentro de sí misma y dejándola sin explicación.

H.A. Está perfecto, es por eso que de lo que debemos sacudirnos en realidad es de todo este pensamiento de procesos, eso es por supuesto lo que son, y sólo para remarcar una vez más, estos procesos son casi siempre pensados como procesos biológicos u orgánicos, como si cuando actuamos y algo ocurre que pudiera seguir de cualquier manera estas leyes naturales, y sería verdaderamente importante…. Es muy difícil hablar siquiera sobre estas cosas y eliminar, como trato de hacerlo, todas las metáforas orgánicas porque se ellas se han colado a nuestro lenguaje. Es una historia muy vieja que empezó en realidad ya con Aristóteles si no con Platón; no es sólo una vieja historia sino que parece una salida tan fácil, pero si empiezan a pensar sobre ello, fíjense, ¡es algo asesino!

[https://www.youtube.com/watch?v=KLVaWPwlbaU]

Narcisismo social o de grupo

Por Erich Fromm*

El punto central del estudio que sigue es el fenómeno de la transformación del narcisismo personal en narcisismo de grupo. Podemos empezar con una observación sobre la función sociológica del narcisismo de grupo que es paralela a la función biológica del narcisismo individual. Desde el punto de vista de cualquier grupo organizado que quiere sobrevivir, es importante que el grupo esté investido por sus miembros de energía narcisista. La supervivencia de un grupo depende en cierta medida de que sus miembros la consideren tan o más importante que la de sus propias vidas, y además que crean en la virtud, o incluso superioridad, de su grupo en comparación con otros. Sin esta adhesión (cathexis) narcisista al grupo, disminuiría mucho la energía necesaria para servirlo o para hacer por él grandes sacrificios.

En la dinámica del narcisismo de grupo encontramos fenómenos similares a los que ya estudiamos en relación con el narcisismo individual. Aquí también podemos distinguir una forma benigna y otra maligna de narcisismo. Si el objeto del narcisismo de grupo es algo que se hace, tiene lugar el mismo proceso dialéctico que estudiamos arriba. La necesidad misma de hacer algo creador hace necesario dejar el círculo cerrado del solipsismo de grupo e interesarse en el objeto que quiere hacerse. (Si lo que un grupo quiere hacer es la guerra, el efecto benéfico de un esfuerzo verdaderamente productivo estará mayormente ausente, como es natural). Si, por el contrario, el narcisismo de grupo tiene como su objeto al grupo tal como es, su esplendor, sus logros pasados, el aspecto de sus individuos, no se desarrollarán las tendencias a contracorriente mencionadas arriba, y la orientación narcisista y los peligros subsiguientes aumentarán constantemente. En la realidad, desde luego, los dos elementos se mezclan con frecuencia.

Hay otra función sociológica del narcisismo de grupo que no ha sido estudiada hasta ahora. Una sociedad que carece de los medios para proveer suficientemente a la mayoría de sus individuos, o por lo menos a una gran proporción de ellos, tiene que proveer a los individuos de una satisfacción narcisista de tipo maligno si quiere evitar el descontento entre ellos. Para quienes son pobres económica y culturalmente, el orgullo narcisista de pertenecer al grupo es la única fuente de satisfacción, y frecuentemente muy eficaz. Precisamente porque la vida no es “interesante” para ellos y no les ofrece posibilidades de crear intereses, tienen que desarrollar una forma extrema de narcisismo. Buenos ejemplos de este fenómeno en años recientes son el narcisismo racial que existió en la Alemania de Hitler y el que se encuentra hoy en el sur de Estados Unidos. En ambos casos el meollo del sentimiento de superioridad racial era, y es todavía, la clase media baja; esta clase atrasada, que en Alemania, lo mismo que en el sur de Estados Unidos, fue pobre económica y culturalmente, sin ninguna esperanza realista de cambiar de situación (porque son los restos de una forma de sociedad vieja y moribunda), no tiene más que una satisfacción: la imagen inflada de sí misma como el grupo más admirable del mundo, y de ser superior a otro grupo racial señalado como inferior. El individuo de ese grupo atrasado siente: “Aunque soy pobre e inculto, soy alguien importante porque pertenezco al grupo más admirable del mundo: Soy blanco”, o “Soy ario”.

El narcisismo de grupo es menos fácil de reconocer que el narcisismo individual. Suponiendo que una persona les dice a los otros, “Yo (y mi familia) soy (somos) la gente más admirable del mundo; sólo nosotros somos limpios, inteligentes, buenos, decentes; todos los demás son sucios, estúpidos, deshonestos e irresponsables”, la mayoría pensaría que se trata de una persona grosera, desequilibrada o aun demente. Sin embargo, si un orador fanático dirigiéndose a una masiva audiencia sustituye al “yo” y “mi familia” por la nación (o raza, religión, partido político, etc.), será elogiado y admirado por muchos por su amor al país, amor a Dios, etc. Por otro lado, otras naciones y religiones resentirán tal discurso por la obvia razón de ser tratados con desprecio. Sin embargo, dentro del grupo elogiado el narcisismo personal de todos habrá sido halagado y el hecho de que millones de personas estén de acuerdo con estas afirmaciones las hace aparecer razonables. (Lo que la mayoría de la gente considera “razonable” es aquello sobre lo que hay acuerdo, si no entre todos, al menos entre un segmento considerable del grupo; “razonable”, para mucha gente, no tiene nada que ver con la razón, sino con el consenso). En la medida en que el grupo como conjunto requiere del narcisismo de grupo para su supervivencia, ha de adelantar las actitudes narcisistas y conferirles la calificación de ser particularmente virtuosas.

El grupo hacia el cual la actitud narcisista se prolonga ha variado en cuanto a estructura y tamaño a lo largo de la historia. En la tribu o clan primitivos puede comprender sólo algunos centenares de individuos; aquí el individuo todavía no es un “individuo” sino que aún está unido al grupo consanguíneo mediante “vínculos primarios” que aún no fueron rotos. La adhesión narcisista al clan es reforzada por el hecho de que sus miembros no tienen en lo emocional una existencia fuera del clan.

En el desarrollo de la raza humana, encontramos un espectro siempre creciente de socialización; el pequeño grupo original con base en la afinidad consanguínea cede su lugar a grupos siempre más grandes con base en una lengua común, un orden social compartido, una religión común. El tamaño más grande del grupo no necesariamente implica que las características patológicas del narcisismo se vean reducidas. Como se subrayó anteriormente, el narcisismo de grupo de los “blancos” o los “arios” es tan maligno como puede serlo el narcisismo extremo de una persona individual. Con todo, encontramos generalmente que en el proceso de socialización que lleva a la formación de grupos más grandes, la necesidad de cooperación con muchas y diferentes personas no relacionadas entre ellas por vínculos de sangre, tiende a contrarrestar la carga narcisista dentro del grupo. Lo mismo pasa con otro aspecto que hemos discutido en conexión con el narcisismo individual benigno: en la medida en que el grupo grande (nación, Estado o religión) hace del objeto de su orgullo narcisista el lograr algo valioso en los campos de la producción material, intelectual o artística, el mismo proceso del trabajo en tales campos tiende a disminuir la carga narcisista. La historia de la Iglesia Católica Romana es uno de muchos ejemplos de la mezcla peculiar de narcisismo y de fuerzas que lo contrarrestan dentro un grupo grande. Los elementos que contrarrestan el narcisismo dentro la Iglesia Católica son, en primer lugar, el concepto de la universalidad del hombre y el de una religión “católica” que ya no es más la religión de una particular tribu o nación. En segundo lugar, la idea de la humildad personal como consecuencia de la idea de Dios y de la negación de los ídolos. La existencia de Dios implica que ningún hombre puede ser Dios, que ningún individuo puede ser omnisciente ni omnipotente. Establece pues un límite definido a la autoidolatría narcisista del hombre. Pero, al mismo tiempo, la Iglesia alimentó un narcisismo intenso; al creer que la Iglesia es la única posibilidad de salvación y que el Papa es el vicario de Cristo, sus miembros pudieron desarrollar un narcisismo intenso por cuanto eran miembros de una institución tan extraordinaria. Lo mismo ocurrió en relación con Dios; aunque la omnisciencia y la omnipotencia de Dios debían haber llevado a la humildad del hombre, muchas veces el individuo se identificaba con Dios y, en consecuencia, desarrollaba un grado extraordinario de narcisismo en ese proceso de identificación.

Esta misma ambigüedad entre una función narcisista o una función antinarcisista tuvo lugar entre todas las otras grandes religiones, por ejemplo, en el budismo, el judaísmo, el islamismo y el protestantismo. Mencioné la religión católica no sólo porque es un ejemplo muy conocido, sino principalmente porque la religión católica romana fue la base del humanismo y de un narcisismo religioso violento y fanático, en uno y el mismo período histórico: los siglos XV y XVI. Los humanistas pertenecientes a la Iglesia y los externos a ella hablaban en nombre de un humanismo que estaba en el origen del cristianismo. Nicolás de Cusa predicaba la tolerancia religiosa para todos los hombres (De pace fidei); Ficino enseñó que el amor es la fuerza fundamental de toda creación (De amore); Erasmo pedía tolerancia mutua y la democratización de la Iglesia; Tomás Moro, el inconformista, habló y murió por los principios del universalismo y de la solidaridad humana; Postel, construyendo sobre las bases sentadas por Nicolás de Cusa y Erasmo, habló de la paz del globo y de la unidad del mundo (De orbis terrae concordia); Sículo, siguiendo a Pico de la Mirandola, habló con entusiasmo de la dignidad del hombre, de su razón y virtud, y de su capacidad para perfeccionarse. Esos hombres, con otros muchos surgidos en el suelo del humanismo cristiano, hablaron en nombre de la universalidad, de la fraternidad, de la dignidad y de la razón. Lucharon por la tolerancia y la paz.

Contra ellos se conciliaron las fuerzas del fanatismo por ambos lados, el de Lutero y el de la Iglesia. Los humanistas trataban de evitar la catástrofe; al final vencieron los fanáticos de uno y otro lado. Las persecuciones y las guerras religiosas, que culminaron en la desastrosa Guerra de Treinta Años, fueron para el desarrollo humanista un golpe del cual Europa aún no se recuperó (no se puede menos de pensar en la analogía del stalinismo, que destruyó el humanismo socialista trescientos años después). Volviendo al odio religioso de los siglos XVI y XVII, son manifiestas sus irracionalidades. Los dos lados hablaban en el nombre de Dios, de Cristo, del amor, y sólo diferían en puntos que, comparados con los principios generales, eran de importancia secundaria. Pero se odiaban, y cada uno de ellos estaba apasionadamente convencido de que la humanidad terminaba en las fronteras de su fe religiosa. La esencia de esta sobreestimación de la posición propia y del odio a todo el que disentía es el narcisismo. “Nosotros” somos admirables; “ellos” son despreciables. “Nosotros” somos buenos; “ellos” son malos. Toda crítica de la doctrina propia es un ataque malvado e insoportable; la crítica a la posición del otro es un bienintencionado intento de ayudarlo a volver a la verdad.

A partir del Renacimiento, las dos grandes fuerzas contrarias, el narcisismo de grupo y el humanismo, se desarrollaron cada una a su manera. Desafortunadamente, el desarrollo del narcisismo de grupo ha rebasado inmensamente al del humanismo. Mientras que pareció posible en la Edad Media Tardía y en la época del Renacimiento que Europa estaba preparada para el surgimiento de un humanismo político y religioso, esta posibilidad no se materializó. Nuevas formas de narcisismo de grupo surgieron para dominar la escena en los siglos posteriores. Este narcisismo de grupo asumió una variedad de formas: religiosas, nacionales, raciales y políticas. Protestantes contra católicos, franceses contra alemanes, blancos contra negros, arios contra no arios, comunistas contra capitalistas; no obstante los contenidos diferentes, en lo psicológico estamos frente a un mismo fenómeno narcisista y el resultante fanatismo y destructividad.

Así como el narcisismo de grupo creció, su contraparte –el humanismo– también se desarrolló. En los siglos XVIII y XIX –desde Espinoza, Leibniz, Rousseau, Herder, Kant hasta Goethe y Marx– creció la idea de que la humanidad es una, de que cada individuo lleva dentro de sí toda la humanidad, de que no debe haber grupos privilegiados pretendiendo que sus privilegios están basados en su superioridad intrínseca. La Primera Guerra Mundial fue un duro golpe al humanismo, y dio lugar a una creciente orgía del narcisismo de grupo: histeria nacional en todos los países beligerantes de la Primera Guerra Mundial. El racismo de Hitler, la idolatría partidista de Stalin, el fanatismo religioso indú y musulmán, el fanatismo anticomunista occidental. Estas variadas manifestaciones del narcisismo de grupo han llevado al mundo al abismo de la destrucción total.

Como reacción a esta amenaza a la humanidad, se puede observar actualmente un renacimiento del humanismo en todos los países y entre los representantes de las más diversas ideologías; existen humanistas radicales entre los teólogos protestantes y católicos, entre filósofos socialistas y no socialistas. Si el peligro de la destrucción total, las ideas de los neohumanistas y los lazos creados entre los hombres por los nuevos medios de comunicación serán suficientes para bloquear los efectos del narcisismo de grupo es una cuestión que podría determinar el destino de la humanidad.

La creciente intensidad del narcisismo de grupo –únicamente desplazándose de lo religioso al narcisismo nacional, racial o de partido– es ciertamente un fenómeno sorprendente. En primer lugar, debido al desarrollo de las fuerzas humanistas desde el Renacimiento que discutimos anteriormente. Además, debido a la evolución del pensamiento científico el cual socava el narcisismo. El método científico requiere objetividad y realismo, requiere poder ver el mundo tal como es, y no distorsionado por los propios deseos y temores. Requiere ser humilde frente a los hechos de la realidad, y renunciar a todas las esperanzas de omnipotencia y omnisciencia. La necesidad de un pensamiento crítico, de la experimentación y prueba de los resultados, la actitud de dudar [de los axiomas no examinados], son todas ellas características de las tareas científicas, y son precisamente los métodos del pensamiento que tienden a contrarrestar la orientación narcisista. Sin lugar a dudas, el método del pensamiento científico ha tenido su efecto en el desarrollo del neohumanismo contemporáneo, y no es casual que la mayoría de los científicos eminentes de nuestro tiempo sean humanistas. Pero la gran mayoría de los hombres en Occidente, no obstante haber “aprendido” el método científico en la escuela o la universidad, realmente nunca han sido tocados por el método del pensamiento científico crítico. Hasta muchos de los profesionales en el campo de las ciencias naturales siguen siendo técnicos, y no adquirieron una actitud científica. Para la mayoría de la población, el método científico que se les enseñó tuvo aun menos importancia. Aunque puede decirse que la educación superior tendió a mitigar y modificar hasta cierto punto el narcisismo personal y de grupo, no impidió que la mayor parte de la gente “culta” se uniese con entusiasmo a los movimientos nacionales, raciales y políticos que son expresión del narcisismo contemporáneo de grupo.

Por el contrario, parece que la ciencia creó un nuevo objeto para el narcisismo: la técnica. El orgullo narcisista del hombre por ser el creador de un mundo de cosas que antes no podía ni soñarse, descubridor de la radio, la televisión, la energía atómica, los viajes espaciales, y aun por ser el destructor en potencia de todo el planeta, le dio un nuevo motivo para la autoinflación narcisista. Al estudiar todo este problema del desarrollo del narcisismo en la historia moderna, uno recuerda las palabras de Freud según las cuales Copérnico, Darwin y él mismo hirieron profundamente el narcisismo del hombre al socavar su creencia en su papel singular en el universo y su conciencia de ser una realidad elemental e irreductible. Pero, aunque el narcisismo del hombre fue herido de ese modo, no se redujo tanto como podría parecer. El hombre reaccionó transfiriendo su narcisismo a otros objetos: la nación, la razón, el credo político, la técnica.

En cuanto a la patología del narcisismo de grupo, el síntoma más obvio y frecuente, como en el caso del narcisismo individual, es la falta de objetividad y de juicio racional. Si se examina el juicio de los blancos pobres acerca de los negros, o de los nazis acerca de los judíos, puede reconocerse fácilmente el carácter deformado de sus respectivos juicios. Se juntan unas cuantas hilachas de verdad, pero el todo que se forma de esa suerte está conformado por falsedades y mentiras fabricadas. Si las acciones políticas se basan en autoglorificaciones narcisistas, la falta de objetividad tiene con frecuencia consecuencias desastrosas. Durante la primera mitad de este siglo presenciamos dos ejemplos notables de las consecuencias del narcisismo nacional. Muchos años antes de la Primera Guerra Mundial, la teoría estratégica francesa oficial consistía en pretender que el ejército francés no necesitaba mucha artillería pesada ni gran número de ametralladoras; se suponía que el soldado francés estaba tan bien dotado de las virtudes francesas de la valentía y la temeridad, que no necesitaba más que su bayoneta para vencer al enemigo. El hecho es que las vidas de cientos de miles de soldados franceses fueron segadas por las ametralladoras alemanas, y que sólo los errores estratégicos de los alemanes, y posteriormente la ayuda norteamericana, salvaron a Francia de la derrota. En la Segunda Guerra Mundial, Alemania cometió un error parecido. Hitler, hombre de un extremado narcisismo personal, que estimuló el narcisismo de grupo de millones de alemanes, sobreestimó la fuerza de Alemania y subestimó no sólo la fuerza de Estados Unidos sino también al invierno ruso, como lo había hecho antes Napoleón, otro general narcisista. A pesar de su astucia, Hitler no era capaz de ver la realidad objetivamente, porque su deseo de vencer y de dominar pesaban más para él que las realidades de los armamentos y el clima.

El narcisismo de grupo necesita de satisfacciones, lo mismo que el narcisismo individual. En el nivel del individuo, esas satisfacciones las proporciona la ideología común sobre la superioridad del grupo propio y la inferioridad de todos los demás. En los grupos religiosos la satisfacción la proporciona fácilmente el supuesto de que mi grupo es el único que cree en el verdadero Dios y, en consecuencia, puesto que mi Dios es el único verdadero, todos los demás grupos están conformados por infieles descarriados. Pero aun sin la referencia a Dios como testigo de la propia superioridad, el narcisismo de grupo puede llegar a conclusiones análogas en un plano profano. La convicción narcisista de la superioridad de los blancos sobre los negros en algunas partes de Estados Unidos y en Sudáfrica, demuestra que no hay límites para el sentimiento de autosuperioridad o de la inferioridad de otro grupo. Pero la satisfacción de las autoimágenes narcisistas de un grupo requiere también cierto grado de confirmación en la realidad. Mientras los blancos de Alabama o de Sudáfrica puedan demostrar su superioridad sobre los negros mediante actos de discriminación social, económica y política, sus creencias narcisistas tienen algo de realidad, y en consecuencia refuerzan todo el sistema de pensamiento narcisista. Puede decirse lo mismo de los nazis. En ese caso, la destrucción física de todos los judíos debía servir de prueba de la superioridad de los arios (para un sádico, el hecho de que pueda eliminar a un individuo demuestra la supuesta superioridad del eliminador). Pero si el grupo inflado en términos narcisistas no dispone de una minoría suficientemente impotente para prestarse como objeto de la satisfacción narcisista, el narcisismo de grupo podría conducir fácilmente al deseo de realizar conquistas militares; ésta fue la ruta del pangermanismo y del paneslavismo antes de 1914. En ambos casos, las naciones respectivas fueron investidas del papel de “naciones elegidas”, superiores a todas las demás, y por lo tanto se justificaba que atacaran a las que no aceptaban su superioridad. No quiero insinuar que “la” causa de la Primera Guerra Mundial fuese el narcisismo de los movimientos pangermánico y paneslavo, mas su fanatismo ciertamente fue un factor que contribuyó al estallido de la guerra. Pero, fuera de esto, no debe olvidarse que una vez la guerra ha empezado, los diferentes gobiernos procuran suscitar el narcisismo nacional como condición psicológica necesaria para emprender la guerra con éxito.

Si es herido el narcisismo de un grupo, encontramos entonces la misma reacción de furor que estudiamos en relación con el narcisismo individual. Hay muchos ejemplos históricos de que el desprecio de los símbolos del narcisismo de grupo ha producido con frecuencia un furor rayano en la locura. La violación de la bandera, los insultos al Dios, emperador o líder propios; la pérdida de una guerra y de territorio, son hechos que con frecuencia produjeron en las masas violentos sentimientos de venganza, los cuales a su vez provocaron nuevas guerras. El narcisismo herido sólo puede curarse si el ofensor es aplastado y se repara así el ultraje a la propia imagen autoinflada. La venganza, individual o nacional, se basa con frecuencia en el narcisismo herido y en la necesidad de “curar” la herida aniquilando al ofensor.

Hay que añadir un último elemento de la patología narcisista. El grupo altamente narcisista está ansioso por tener un líder con el que pueda identificarse. El líder es luego admirado por el grupo, que proyecta su narcisismo sobre él. En el acto mismo de sumisión al líder poderoso, que en el fondo es un acto de simbiosis e identificación, el narcisismo del individuo es transferido al líder. Cuanto más grande el líder, más grande el seguidor. Las personalidades que como individuos son particularmente narcisistas, son las más calificadas para desempeñar esa función. El narcisismo del líder que está convencido de su grandeza, y que no tiene dudas, es precisamente lo que atrae al narcisismo de aquellos que se le someten. El líder medio enajenado es muchas veces el que más éxito tiene, hasta que su falta de objetividad, sus reacciones enfurecidas a consecuencia de cualquier revés, su necesidad de preservar la imagen de omnipotencia, pueden inducirle a cometer errores que lo lleven a su destrucción. Pero siempre hay a mano semipsicópatas con algún talento para satisfacer las demandas de masas narcisistas.

* EL NARCISISMO SOCIAL O DE GRUPO (1964)

Erich Fromm, “El corazón del hombre. Su potencia para el bien y para el mal” (FCE, 1966, p. 88-100) Traducción de Florentino Torner, con ajustes por Hernando Calla y Gaby Ibáñez.