Al Delegado Cero, con asombro y no sin admiración
por Pierre Bourbaki (Jean
Robert)*
mayéutica política contra capitalismo
Durante
Me afilié a
El autor que acabo de citar escribe también:
"Con
Si bien el capitalismo es la patología de la democracia, el socialismo es la traición de un ideal de justicia. La idea de que existía un "pastel global" que había que incrementar mediante la eficiencia en la producción, en otras palabras la liga ideológica nunca verificada entre equidad, justicia distributiva y productividad era capitalista. El proyecto de Desarrollo que azotó al mundo durante más de medio siglo fue fruto de este espejismo[3]. Pero el desastre de los socialismos históricos estriba en que quisieron competir con el capitalismo en el terreno del desarrollo. Con ello adoptaron implícita o explícitamente el modelo del pastel por incrementar "para el bien de todos", la reducción de la justicia a cuestiones de distribución y la ideología de la eficiencia. Para ellos, el "común"ismo - así llamaban la práctica comunitaria de poner muchas cosas y tareas en común - era algo como el fiar en las tiendas de abarrotes: hoy no, mañana sí. Propagaron la idea idiota de que, para compartir, hay que tener un pastel grande y pregonaron que sólo la dictadura de hoy podía aumentar el pastel que se distribuiría mañana. Olvidaron que el sentido fuerte de la justicia no es pasivo, sino activo: no se agota en la distribución igualitaria de bienes o servicios sino que es ante todo participación equitativa en la decisión y la acción. Lejos de requerir una prosperidad concebida como abundancia de bienes y de servicios disponibles, la justicia activa, la que fomenta la libertad de acción de cada uno, y es por lo tanto política más que económica, florece en la frugalidad material y la austeridad voluntaria.
las tres dimensiones de la opción política
El que esta verdad elemental esté hoy articulada práctica y teóricamente por los más frugales de los mexicanos es admirable, pero no es realmente sorprendente. Los que se encuentran inmersos en las falacias del Desarrollo, sea en práctica o en sueño suelen ser inmunes a esta verdad, pero los que sólo sueñan pueden despertar.
En la época lejana en que el capitalismo y el socialismo competían sobre la forma de distribuir el "pastel social" y de desarrollar los instrumentos de su producción, el modelo de las opciones políticas era unidimensional. Las opciones parecían ubicarse sobre una línea recta de izquierda a derecha. A la izquierda, los medios de producción eran reputados públicos, a la derecha eran privados. La idea de revolución se promovía cómo el paso de la propiedad y del control privado de las herramientas e instituciones a la propiedad y control colectivos. Donde sobrevive, esta idea de revolución oculta hoy la colusión entre el Estado y el Mercado, entre los regimenes que - como China - preconizan el control estatal y los que, como los Estados Unidos, apuestan a los poderes autorreguladores del Mercado, pero en más de una ocasión practican lo contrario de lo que dicen: "capitalismo" socialista, "socialismo" capitalista.
A partir de los años sesenta se vislumbró sin embargo otro abanico de elecciones, el que va de las opciones suaves, amigables hacia el medio natural (como los colectores solares o la captación doméstica del agua) a las opciones duras (como las centrales nucleares o las grandes represas), que lo destruyen.
Los zapatistas, porque hacen tanto y tienen tan poco, revelan ahora la existencia de un tercer abanico de opciones, el que va de la libertad de hacer al derecho de tener. La crítica al capitalismo debe tomar en cuenta estas tres dimensiones de la opción social. Para visualizarlas, imagínense tres ejes perpendiculares, como los de la geometría en el espacio.
1. Sobre el eje de la x, ubiquen izquierda y derecha que, en el sentido político convencional, se refieren a cuestiones de jerarquía social, de autoridad política, de propiedad de los medios de producción, de asignación de los recursos y de distribución de los productos. 2. Sobre el eje de la y, ubiquen las opciones técnicas entre suaves y duras, pensando que no sólo las técnicas, sino también los servicios pueden ser "suaves o duros": amigables o destructores para con la naturaleza. 3. En la tercera dimensión, es decir sobre el eje de la z, el criterio significativo no es el privilegio y el control ni la técnica y su escala, sino la satisfacción personal y comunitaria. Los polos son aquí la autonomía (libertad de hacer) y la heteronomía (el derecho a recibir servicios controlados por otros.) Pensando en estas tres dimensiones, podemos imaginar que la alternativa al capitalismo: 1.favorecerá el control comunitario del suelo y de los recursos sin imponer el colectivismo burocrático; 2. dará la preferencia a herramientas suaves a escala comunitaria sin excluir toda producción a gran escala (¿cemento?, ¿acero?, ¿electricidad?); 3. articulará las libertades civiles (libertades de actuar, de hacer y de decidir) con los derechos sociales (derechos a bienes hechos y servicios controlados por otros) de tal forma que las libertades civiles y políticas tengan siempre cierta prioridad sobre los derechos sociales a bienes y servicios administrados por burocracias colectivistas o privadas[4].
El modelo unidimensional, el de la oposición entre el capitalismo y el socialismo puros, nunca realmente existentes, genera economías en la sombra de las cuales proliferan inevitablemente nuevas formas de esclavitud. El modelo bidimensional, que en los Estados Unidos opone digamos el ecologista Gore al ecocida Bush, puede generar debates sobre las limitaciones que la protección del medio natural exige imponer a las actividades económicas. Pero sólo la consideración de las tres dimensiones de la opción social puede hacernos escapar a una forma de esclavitud que sigue como su sombra a todo desarrollo económico. Iván Illich escribió: "En vez de la vida en una economía de sombras, lo que propongo en la cima del eje z, son las ideas del trabajo vernáculo: actividades no pagadas que proporcionan y mejoran el sustento vital pero que son completamente refractarias a cualquier análisis que utilice conceptos desarrollados en la economía formal (...) La tensión y el equilibrio entre el trabajo vernáculo y la labor industrial - pagada y no pagada - constituye el tema clave en la tercera dimensión de opciones, y se diferencia de la derecha y de la izquierda políticas y de las técnicas suaves y duras"[5].
El que una crítica radical y coherente a la sociedad industrial
capitalista acompañada por prácticas innovadoras de autonomía en la
organización comunitaria haya tomado forma entre los más "pobres" del
país es bienaventurado, pero sólo podía venir de ahí. En México, hacer parte de
los más pobres es aún tener un pie en formas de subsistencia
"vernáculas", es decir ancladas en la tradición y la cultura. So
pretexto de modernización, tanto las economías que se pretenden reguladas por
"las leyes del mercado" como las que son controladas por el Estado
han lanzado una embestida contra el trabajo directamente orientado hacia la
subsistencia y no asalariado que Illich llama "trabajo vernáculo". De
la izquierda a la derecha han querido suprimir o "formalizar" - lo
que significa volver sujeto de impuestos - a toda forma económica que no busca
la ganancia individual y la supervivencia mediante un salario, sino persigue la
subsistencia comunitaria con diversas combinaciones de trabajo vernáculo no
pagado y de trabajo asalariado. Estos "mexicanos más pobres" son
también entre los pocos que aún son capaces de rechazar una condición específicamente
moderna, desconocida en épocas premodernas: el trabajo sombra o trabajo
fantasma.
los nuevos esclavos de la economía: los trabajadores fantasma
Entre más se extiende la esfera del trabajo asalariado, más crece su inevitable sombra no asalariada. Trabajo asalariado y trabajo fantasma son tan inseparables como la luz eléctrica y su sombra. El trabajo fantasma constituye una forma de servidumbre quizás peor que la esclavitud de épocas pasadas. Tiene en común con el trabajo vernáculo él que no es asalariado. Pero ahí terminan las comparaciones. El trabajo vernáculo es comunitario y público (se manifiesta en tequios y faenas). El trabajo fantasma es privado y humillante. El trabajo vernáculo es digno y produce directamente bienes de subsistencia. Es creador de culturas materiales innovadoras. El trabajo fantasma es improductivo, pero da acceso a bienes de mercado: los vuelve consumibles o vuelve vendibles valores que en todas las culturas pasadas eran de uso. Es destructor de la cultura material heredada porque coloca el trabajador fantasma en la inmaterialidad, en la irrealidad.
Ejemplos:
El trabajo fantasma del ama de casa escoge en el supermercado los
ingredientes de lo que mal que bien transformará en una comida, los apila en la cajuela del coche, los transporta luego a casa con gran
despliegue de esfuerzos, nervios y costos, los saca de la cajuela, les quita
sus envolturas de plástico o de aluminio y, finalmente, mete la sopa Campbell o Knorr y las verduras congeladas sobre la
placa eléctrica de la estufa.
Mediante su trabajo fantasma, el trabajador asalariado se saca de la cama cada mañana, se desodoriza con lujo de agua caliente, se carga sobre el propio hombro y se deposita en el asiento delantero del coche y, como chofer de si mismo, se lleva hacia el mercado del trabajo donde podrá transformar su fuerza vital (su "potencia", su "temperamento interior") en fuerza de trabajo dotada de un valor de mercado. El trabajo fantasma del trabajador asalariado abarca la pendularidad o transporte compulsivo, pero mucho más.
El trabajo fantasma del estudiante consiste en preparar exámenes en materias sin relación con su maduración intelectual.
El trabajo fantasma de la madre de familia
trata de transformar su prole en materia escolarizable capaz de producir
horas-nalgas silenciosas y calificables.
El trabajo fantasma del asalariado
temporalmente desempleado lo obliga a cruzar la ciudad cada día o cada semana
para justificar su derecho a un vale que le permitirá sobrevivir hasta el día o
la semana siguiente.
El trabajo fantasma generaliza la lógica de la ventanilla: si quieres sobrevivir, haz cola para recoger el vale que te dará paso a un día, una semana, un mes más de sobrevivencia: no produce bienes de subsistencia sino somete la obtención de medios de supervivencia arbitrarios y de por si estériles al control burocrático. Además, la enorme fatiga del trabajo fantasma se está transformando en un medio de control preferencial por el Estado-Mercado: por ejemplo, el desempleado condenado a la pendularidad no tiene tiempo de hacer la revolución.
etnocidio de los campesinos, suicidio del socialismo
En flagrante contraste con el trabajo fantasma moderno, el trabajo que no busca la ganancia individual sino la subsistencia comunitaria es la forma de labor más común en toda la historia, sobre todo entre los campesinos. Esta forma de labor tradicional, "vernácula", ha sido estudiada con peculiar precisión por el economista agrario soviético Alexandr Chayanov en los años 1920 y 1930. Sus análisis, aún poco conocidos fuera de un pequeño círculo, podrían inspirar una crítica profunda al capitalismo aun si tal no fue su propósito. Lo que quiso Chayanov fue reformar el socialismo soviético que, según el, se estaba equivocando de camino al reducir los campesinos a la situación de proletarios enregimentados en verdaderas fábricas de alimentos, los kolkhozy.
La palabra kolkhoz es una abreviación de kollektivnoe khozyaïstvo, hacienda
colectiva. En el mundo capitalista, los trabajadores de las fábricas (llamados proletarios porque no tiene otra cosa
que vender que su propia fuerza vital) dejan, después del trabajo que asegura
su sustento (su mal llamada "re-producción") un excedente generado en horas de "sobretrabajo". Los
campesinos no generan excedentes. Lo que les quita el Príncipe, el tirano o el
Estado es expropiado antes, no después
que comieran ellos y los suyos. Dejados a su propia iniciativa, no suelen
producir más de lo que necesitan. No son proletarios desposeídos sino miembros
de pequeñas republicas o pueblos generalmente en equilibrio con la naturaleza
de la cual subsisten directamente. Una agricultura fundada en kolkhozy industrializados, es decir el
proyecto burocrático de transformar a los campesinos rusos en trabajadores
agrarios obligados a generar excedentes transformables en divisas, sólo podía fracasar.
Es lo que con perseverancia y claridad didáctica Chayanov explicaba a los
economistas y políticos soviéticos. Procesado una primera vez como reformista
en 1930, se defendió tan bien que amenazó convencer a una buena parte del
jurado. El Estado socialista hizo abortar el proceso. Aprehendido una segunda
vez en 1932, Chayanov fue mandado por cinco años a un campo de trabajo en
Kazakhstán. En 1937, apenas regresado del campo, fue arrestado por
En 1920, Chayanov había
publicado una novela de ciencia ficción en que fantaseaba sobre un
"Partido del Trabajo Agrario". El 3 de octubre 1937,
En
1987, cincuenta años después de la injusticia hecha a Chayanov y, más aun, a
los campesinos rusos, y dos años antes del derrumbe del socialismo, Teodor
Shanin pronunció el discurso inaugural de las ceremonias de rehabilitación en
Moscú. El edificio no fue lo suficiente vasto para recibir todos los que
querían participar a este acto de justicia. Muchos fueron luego los que
quisieron felicitar y abrazar al conferencista. Uno de ellos dijo, muy
emocionado: "Gracias camarada Shanin, soy el hijo de Chayanov".
derrumbe de la economía formal, auge de la economía expolar
Hace poco, asistí a una reunión en la que Teodor Shanin hablaba de la situación de su país, Rusia, después del desastre de la economía socialista y de la desaparición del Estado soviético. No pondré sus palabras entre comillas porque trataré de citarlo de memoria. Si palabras mías se mezclan con las de Teodor, serán, o bien palabras de un enano parado en el hombro de gigantes, o errores por los que tendré que pedir perdón. Que trate de juzgarme el lector.
En 1991, la economía rusa entró en quiebra. Los rusos nos consideramos los mejores en todo. No sólo hemos sido los mejores en la quiebra de una economía nacional, pero de paso, también hicimos añicos el Estado. Justo después de la quiebra, un famoso economista americano vino a entrevistarme en la universidad de Moscú. "What about hunger in Russia?" me preguntó. Mi respuesta, no menos lacónica fue: "No hunger in Russia". En aquel tiempo, tenía yo siete equipos de investigadores en localidades ubicadas en diversas regiones características. Si algo no puede ser disimulado en un país, es el hambre: es visible en los rostros, sobre todo los de los niños. Muchos niños rusos presentaban por el contrario señales de sobrealimentación. Después de oírme, el economista americano cambió su pregunta: "When will hunger come in Russia?" "Never!" Esta respuesta no le gustó al economista americano. Entendí lo que él quería cuando, poco después de su visita, "paquetes caritativos" empezaron a invadir Rusia. En ellos había por ejemplo cajetillas de cigarros con la inscripción "Help Russia" que al poco tiempo se vendieron en el mercado negro de toda Europa oriental hasta Berlín.
¡No vayan a menospreciar la quiebra de nuestra economía! Era muy seria, sino total. Todas las industrias estaban paradas, la mitad de la agricultura paralizada. Pero veamos el otro lado de la medalla. En 1993, fui a Volgograd, la ex-Stalingrad. Los mercados estaban llenos de alimentos. Las escuelas, la policía, el correo funcionaban. Pregunté a un transeúnte: "Oiga, pero, ¿hay una crisis, no?" "Si, si". "Y ¿cómo le afecta a usted esta crisis?" "No me afecta." "Pero el dólar subió x veces en relación con el rublo." "No he visto un sólo dólar en cinco años".
Con ello llegamos a la pregunta que
tenemos que plantear: ¿cómo explicar que la economía pueda colapsarse sin que
la gente se muera de hambre? Tenemos que buscar la respuesta en la economía no
registrada, que no sigue los reglamentos ni los patrones de la economía formal y
no paga impuestos, que no sigue las "leyes de hierro del Mercado" y
que el Estado no puede controlar. Se puede llamar economía informal, pero la llamo de preferencia economía expolar porque se ubica a un
lado o mejor dicho afuera de los dos modelos convencionales de lo que es una
economía. Estos dos modelos son: 1. el modelo de la
economía de mercado, el capitalismo
cuyo modelo es promovido por el Banco Mundial y 2. el modelo de la economía de
Estado que no representa lo que era realmente
En realidad, en las economías reales de
todos los países, se practica una especie de juego de péndulo. Cuando algo no
marcha bien, si la tendencia general es la economía de mercado, se le mete una
pincelada de control estatal o, si la tendencia es - como el
La economía expolar o informal es la que está tan fuera del polo "Mercado" como del polo "Estado": no especula sobre las "fuerzas autorreguladoras del mercado" ni espera nada del "control del Estado". En realidad, la mayoría de la gente vive fuera de estas dos ficciones. Sobreviven gracias a su capacidad de organizar su economía informal, a pesar del Mercado[6] y del control de Estado. La economía informal o expolar es un fenómeno absolutamente general. Hay una economía expolar en todos los tipos de economía. Esta economía informal nunca desaparecerá, ni en los países pobres, ni, quizás con mayor razón, de las economías industrialmente desarrolladas. Existen serias razones funcionales para ello. Los economistas hacen grandes esfuerzos para negar la realidad de las economías informales: son fenómenos marginales (mañana habrán desaparecido); son "economías negras" (como se dice "trabajo negro"); son incomprensibles y por tanto deben ser remitidas a la policía. Mientras que los economistas no saben que hacer con la economía informal, los intelectuales la detestan como todo lo que no logran entender. La criminalización de la economía informal, los esfuerzos que hacen los economistas para no verla y su negación por los intelectuales no son más que ejemplos de una característica general de la historia de occidente que es la guerra contra la subsistencia.[7]
La economía
expolar no tiene los defensores que merece. Su historia y su teoría quedan
por hacerse; ¿quién puede hacerlo mejor que los que perseveran en su forma
tradicional de economía vernácula o
la reinventan en su forma urbana y moderna de economía expolar, o en una mezcla de ambas: los intelectuales de
Chayanov entendió que la realidad de los campesinos rusos no puede ser descrita según las categorías de la economía formal, tanto la "de Estado" como la "de Mercado". Las características en las que la economía expolar o informal difiere más radicalmente de la economía formal (sometida a las normas del Estado y/o del Mercado) corresponden a las características de la economía agraria descrita por Chayanov:
1. La economía expolar es orientada hacia el sustento directo, no hacia la maximización de la ganancia. La naturaleza de la opción económica es radicalmente diferente de lo que es en la economía formal.
2. Las redes de crédito
están fundadas en la buena fe,
frecuentemente en base a acuerdos orales.
3. En ella se mezclan
los aspectos legales e ilegales.
4. Constituye un modo de vida más que sólo una economía.
5. Las relaciones no
son anónimas, son personales.
6. Es inmensamente flexible; los actores pasan con gran
fluidez de una tarea a otra muy distinta. Si se quisiera resumir el ideal de la
economía informal en una frase, sería: combination
is beautiful.
7. Es subversiva de las
"certidumbres" burguesas, tanto capitalistas como socialistas.
Paradójicamente, Chayanov se vuelve así muy importante en un mundo con cada vez menos campesinos.
las dos orientaciones temporales de la economía campesina
Las notas que siguen fueron inspiradas por otro de los gigantes en el hombro de quienes me he trepado para escribir este manifiesto. Se llama John Berger y es gran lector de Chayanov. Fue crítico de arte en Londres pero hace treinta años, se fue a vivir entre campesinos franceses, en el pueblo de Quincy y desde entonces, trata de ver el mundo en la óptica de sus nuevos vecinos. Expresa sus percepciones en cuentos y novelas pero también escribe ensayos. Quizás use demasiado en ellos la expresión genérica "el campesino". Si el lector quiere traducirla por "los campesinos de Quincy", no se lo reprocharé.
Igual si vive en una sociedad feudal, capitalista o socialista y con más razón si vive en un país en el que la economía formal está en ruina, la existencia del campesino está dedicada a la subsistencia. Quiere decir que vive en contacto directo con la naturaleza y que, al subsistir, crea una cultura material histórica.
Fuera de pocos casos de aislamiento geográfico, la economía campesina es una economía dentro de otra economía. La relación entre ambas toma la forma de un despojo en la óptica campesina, de una recaudación legítima según la ideología dominante. La economía general era parásita de la economía campesina; en el ejemplo europeo clásico, este parasitismo se justificaba principalmente por un "servicio" de defensa militar. El lenguaje con que los antropólogos hablan de esta relación de explotación es engañoso: llaman los bienes recaudados excedentes. Pintan una situación en la que el campesino se alimentaría a si mismo y a los suyos y entregaría luego al recaudador parte de lo que no necesita bajo la forma de diezmo o de impuestos. En realidad, las cosas ocurren al revés:
El campesino jamás consideró lo que se extraía de él como un "excedente". Él y su familia trataban de producir lo necesario para el sustento, y veían que parte de este sustento estaba expoliada en beneficio de los que no habían trabajado. Esta parte expropiada no era un excedente por dos razones: 1) al campesino, se la retiraba antes de que el haya podido asegurar el sustento de su familia; 2. mientras el sobretrabajo extraído del obrero es fruto final de un largo proceso histórico de acumulación que empezó en la violencia antes de inscribirse "estructuralmente" y legalmente en las relaciones de producción capitalistas, las obligaciones impuestas al campesino tomaban la forma primitiva de un obstáculo preliminar a toda producción, de un handicap inicial. Para él, la verdadera vida, es decir la economía agraria como modo de vida, empezaba del otro lado de este obstáculo, cuando lo podía franquear. Bajo todas sus formas, la recaudación era una injusticia impuesta como un "deber natural" que había que soportar previamente a la lucha por la propia supervivencia: el campesino tenía que trabajar para sus amos y sólo después para si mismo. Es con este handicap originario que las familias campesinas tuvieron que emprender la lucha con la naturaleza para asegurar su propia subsistencia.
Una vez franqueado el handicap impuesto por la economía dominante, la economía campesina es autosuficiente: no recibe nada de la sociedad grande. Es por eso que las comunidades agrarias y pueblerinas son tan autónomas. Los campesinos han creado sus propios saberes que transmitieron oralmente. Inventaron su propia medicina, sus propias técnicas, sus propias religiones o, en el mundo cristiano, sus propias expresiones de la fe[8] y, en ocasiones, su propia habla. Formaron así tradiciones que duraron más que todas las otras tradiciones y que, por lo menos en Europa, han sido su molde cultural común.
El campesino tiene una gran familiaridad con los ciclos del nacimiento, de la maduración y de la muerte. Tal familiaridad puede predisponerlo hacia la religión, pero su religión nunca fue completamente la de sus amos y sacerdotes. Su sentido del tiempo es diferente del de ellos. El sueño del campesino es volver a una época en la que su handicap aún no existía. Percibe la inmortalidad como retorno a esta época de oro sin explotación, y es ahí también donde encuentra sus esperanzas de cambio en la tierra. Imagina la posibilidad de una vida en la que no estaría obligado a producir para sus amos aún antes de comer. Los sueños revolucionarios de los campesinos suelen ser restauraciones de un estado de antes de la injusticia, por tanto, la revolución para ellos no es la realización de una utopía (llámenla Estado- Providencia industrial, jauja en que todos tendrán según sus necesidades, o dominio científico de las "leyes de la historia") sino la restauración de una justicia elemental. "Todas las revueltas campesinas espontáneas tuvieron como fin resucitar una sociedad campesina igualitaria"[9]. En ella, el trabajo permanece necesario: es la condición de la igualdad. El ideal burgués y socialista de la igualdad supone una abundancia previa: hagan crecer el pastel primero y hablen después de su repartición. El ideal campesino de la igualdad o mejor de la equidad no supone ninguna riqueza previa. Es una equidad del hacer más que del tener. Implica cierta igualdad en las obligaciones de trabajo, un tema que Chayanov estudió con peculiar cuidado. Descubrió que entre mayor la capacidad potencial de producción de una familia o grupo, menos trabajaban sus miembros. Tal es, en forma excesivamente lapidaria, la regla de Chayanov. En términos tepiteños, se podría decir que los campesinos rusos "sacaban el chivo" y luego se divertían o hacían cosas más importantes que trabajar.[10] George Foster ha hecho observaciones convergentes en el campo michoacano[11].
Pero al tiempo que sus sentimientos orientan los anhelos del campesino hacia una justicia por restaurar, las necesidades del sustento lo orientan hacia el porvenir, en que él espera que sobrevivirán sus hijos. Plantar un árbol, sembrar, pero también ordeñar una cabra de cuya leche se hará queso, son actos de esperanza, actos de cuidado nunca terminados. La esperanza de sobrevivir aun en la injusticia hace del campesino un sobreviviente y de los campesinos en general, la "clase" de los sobrevivientes. La palabra sobreviviente tiene dos significados: puede designar alguien que sobrevivió a un predicamento o alguien que sigue viviendo mientras los otros han desaparecido o perecido. Los campesinos son ambos: sobreviven al handicap que la economía formal, tendencialmente urbana, les impone y han perseverado en el campo mientras otros desparecían, muertos de hambre o seducidos por la ciudad. Pero John Berger entiende que esto podría cambiar dramáticamente: "Por primera vez en la historia, es posible que esta clase de sobrevivientes no sobreviva"[12]. Sin embargo, si los campesinos dejan de existir como tales, no van a ser recibidos por la economía formal - para la que, en una época de importaciones masivas de alimentos chatarra, son cada vez más prescindibles - sino que van a engrosar las filas de la economía expolar. Eso puede ser una bendición para los informales urbanos, que tienen mucho que aprender de ellos.
el inminente encuentro de la economía agraria y de la economía expolar
La
lucha contra el capitalismo debe insertarse entre el inminente encuentro de la
economía campesina y de la economía expolar. No es con los proletarios que los
campesinos van a aliarse: su temporalidad es tan distinta que sólo pueden
entrar en coaliciones temporales. Los aliados naturales de los campesinos son
los expolares, los "informales" urbanos, los autoconstructores, los
falsos fayuqueros de Tepito que fabrican lo que venden, los vendedores
ambulantes sin licencia. Esta cada vez más claro que entre más crece la
economía formal, más se degradan las condiciones de vida de las mayorías. La
economía formal hace más ricos a los ricos y más pobres a los pobres mientras
destruye en medio natural.
el capitalismo insidioso: homo oeconomicus en la cabeza
Es sintomático que los más visibles de
entre los "capitalistas" traten ahora de justificarse mediante el evergetismo, es decir la comisión
ostentatoria de "buenas acciones": Billy Gates ha lanzado una campaña
de exterminio nada menos que de las enfermedades, sí, de todas. Más modesto,
Carlos Slim se preocupa por el aspecto del centro histórico de
Pero existe un capitalismo aun más insidioso que se oculta en el corazón mismo de toda teoría económica formal. El capitalista por antonomasia es el homo oeconomicus de todas las teorías económicas heredadas de la tradición liberal[13]. Ningún hombre real es "homo oeconomicus". En su forma teórica, "homo oeconomicus" no es más que un modelo de decisión o de elección individual y racional. En las teorías vulgares, este individuo racional ficticio busca la mayor ganancia que se puede obtener de cada acto económico. En las teorías más sofisticadas - por ejemplo, los modelos matemáticos hoy en boga - homo oeconomicus "maximiza una función" que le es peculiar - puede ser el dolor si es masoquista - que él "revela" paso a paso al economista mediante su comportamiento en el mercado.
Suelten a homo oeconomicus - o una aproximación de carne y hueso de esta
ficción - en un pueblo ruso y va a mofarse de la regla de Chayanov: va a querer
meter eficiencia y productividad donde había costumbre. El kolkhoz
institucionalizó este irrespeto de los sabios equilibrios tradicionales.
Suelten a homo oeconomicus en la
selva chiapaneca y, como los pequeños empresarios indígenas que estudiaba
Robert Wasserstrom en Zinacantán, será capaz de rechazar una mayordomía, de no
dar el remojo o de faltar al tequio. Implanten homo oeconomicus en la cabeza de un antropólogo, y éste perderá
toda capacidad de entender las costumbres de pueblos que viven o intentan
subsistir fuera de la economía formal: "Si el mismo hombre moderno, con
todos sus medios tecnológicos, no se siente satisfecho", pregonará el
antropólogo formal, "¿que le queda a este pobre salvaje desnudo con sus
ridículos arcos y flechas?"[14] El antropólogo con un homo oeconomicus en la cabeza equipa el
"primitivo", el cazador o el campesino con los impulsos de un burgués
moderno y herramientas de
La economía formal - la que se construyó en torno al títere de los economistas - no es viable. Hoy la pregunta no es si se va derrumbar o no, sino ¿cuándo? Nadie lo puede predecir: ¿cinco, diez, quince años? En Rusia fue ayer. En todo el Continente africano es hoy. En Cuernavaca como en otras ciudades mexicanas, los políticos se aferran a modelos caducos que parecen imposibilitar la transición. Por ejemplo, cubren la ciudad de asfalto y cemento, hacen morir los pequeños negocios y obligan a los ciudadanos a alargar sus kilómetros y horas de pendularidad, el trabajo fantasma más caro, más destructor de la naturaleza y de los modos de vivir tradicionales, que es también el que prefiere el Estado-Mercado. Especulan sobre esquemas de expropiación de terrenos rurales y su transformación en fraccionamientos urbanos. Si tuviéramos que dar un consejo a los capitalistas grandes y pequeños tentados de invertir en estos proyectos, sería: "No lo hagan, porque van a perder". Sería fácil demostrarle a un homo oeconomicus racional, egoísta y eficiente que no es razonable invertir en cualquier proyecto que supone que la gasolina va seguir siendo barata. Pero, lo hemos dicho: homo oeconomicus es una ficción. Ni el capitalista más egoísta es racional. Así que me abstendré de toda advertencia.
*los bourbakis y los "gays" de la economía y de la política
¿Por qué escogí el seudónimo de Pierre Bourbaki? No tengo inhibiciones en confesar mi verdadero nombre, Jean Roberto Juan Roberto Zino Alfinal, "el Gringo" según mis vecinos. Pero cuando firmo un artículo con este nombre, pretendo que se respeten mis derechos de autor. En cambio, Pierre Bourbaki no tiene y no puede tener esta pretensión. Ninguna idea de su manifiesto es creación suya. Cada una de sus frases es una cita. Su collage intelectual sólo se puede ofrecer en la esperanza de que los lectores harán el esfuerzo de caminar del enano que lo armó a los gigantes cuyas ideas se atrevió a pegar juntas.
En Cuernavaca, Marcos escogió escuchar y hablar en la muy digna Iglesia Metropolitana cuyos feligreses no disfrazan su divergencia con la norma sexual formal. Al diferir de la norma económica, Pierre Bourbaki se define como excéntrico, disidente, "gay" de la economía formal e invita a cultivar esta ex-centricidad.
En la segunda guerra mundial, los bourbakis eran soldados que decían
"no" a la guerra franqueando una frontera prohibida. Se les llamó bourbakis en nombre de aquel general
francés que, por desertar después de ganar una batalla, fue el hazmerreír de
los vencedores de
Notas con referencias bibliográficas
[1]Gustavo Esteva,
"Presentación", en Teodor Shanin, Pensar todo de nuevo: más allá
del socialismo, Ediciones ¡Basta! (unitierra@prodigy.net.mx): Oaxaca, 2006,
p. 8.
[3]Gustavo Esteva, "Desarrollo",
in Wolfgang Sachs, compilador, Diccionario del Desarrollo. Una guía del
conocimiento como poder, Pratec: Lima,1996, pp. 52-78. (Obra original: The
Development Dictinary. A Guide to Knowledge as Power, Zed Books: Londres,
1992).
[4]Ver Ivan Illich, "Las tres
dimensiones de la opción social", en Ivan Illich, La guerra contra la
subsistencia. Antología, Ediciones Runa (Comp. Hernando Calla): Cochabamba, Bolivia 1991, pp. 147-166.
[6]Claro que también organizan
"mercados" (con pequeña m), pero sin la pretensión de que la
"mano invisible" de un Mercado impersonal, abstracto y global imponga
su "orden autorregulador" y sus "benéficas" leyes de hierro
a la sociedad.
[7]Ver Ivan Illich, La guerra contra la
subsistencia, Antología, (Comp. Hernando Calla): Cochabamba,
Bolivia: Runa, 1991.
[8]Ver al respecto la asombrosa
investigación de Valentina Borremans sobre las expresiones de la fe en el mundo
latinoamericano predominantemente agrario de los años intermedios entre las
guerras de independencia y la constitución de las nuevas administraciones
estatales.
[9]John Berger, Pig Earth, Writers
and Readers Publishing Cooperative: Londres 1979, leido en francés en ---
[10]Ver Marshall Sahlins, Stone Age
Economics, Aldine-Atherton: Chicago, New York, 1972, capítulo 2,
particularmente pp. 87-92.
Alexandr
V. Chayanov, The Theory of Peasant Economy, Richard D. Irwin para
[11]Foster, George,"Peasant society and the image of limited good", in: American Anthropologist, 67, 1965, p. 293-315.
Cuando todo
mundo percibe que los bienes disponibles son limitados, el que tiene más que su
parte sólo puede haber perjudicado a otro. Antes de que eso genere conflictos,
se le ofrecerá generalmente la oportunidad de canjear riqueza por prestigio
(nombrándolo por ejemplo mayordomo o sugiriéndole ofrecer un remojo
ritual).
[12]John Berger, ibid..
[13]¿Pertenecía Marx, filosófica y
epistemológicamente a la tradición liberal que parecía negar? Para abordar esta
pregunta se recomiendan: Louis Dumont, Homo aequalis, Genèse et
épanouissement de l'idéologie économique, Gallimard: Paris, 1977. Paul
Dumouchel, "L'Ambivalence de la rareté", in Paul Dumouchel et
Jean-Pierre Dupuy, L'Enfer des choses, Seuil: Paris, 1979. Teodor Shanin, Late
Marx and the
[15]Las teorías marxistas de origen europeo
solían estar en perfecto acuerdo con la economía burguesa en lo que se refiere
a la "miseria desperada" del hombre no moderno que sigue sus
costumbres "primitivas": ver N. Boukarine,
