El género vernáculo

 por Jean Robert [1]

Derechos de autor Sylvia Marcos *

El libro El género vernáculo de Iván Illich es un intento por entender el principio generador de sociedades sin escritura ni ley formal y libres de los arreglos institucionales hoy considerados indispensables para el “funcionamiento” de cualquier sociedad. Lo que Illich llamó el género es un modo de relaciones entre cuerpos, herramientas, espacios y tiempos masculinos y femeninos que, hoy, sólo sobreviven como restos subterráneos. El género vernáculo fue sumergido bajo el sexo económico, cuyo poder homogeneizador se superpone al del postulado fundamental de toda economía formal, el axioma de escasez. Por lo tanto, leer la historia a la luz del género es la mejor introducción a una historia aún por escribir, la historia de la escasez, de la que autores como Karl Polanyi o Louis Dumont hicieron bosquejos convincentes.

El punto ciego de Karl Polanyi

Recuerdo una conversación con Iván Illich en su cocina de Ocotepec a principios de los años setenta. Él me hablaba de La gran transformación de Carl Polanyi (Polanyi). Me decía: “No puedo rebasar su posición”. Un muro parecía cerrarle el paso. Polanyi había descrito la marcha a la modernidad desde el siglo XV como un proceso de desincrustación o desempotramiento (disembedding en inglés) de esferas separadas (la política, la religión, la educación, la ciencia pura y, sobre todo, la economía, esfera de la cual Polanyi describiría la autonomización) a partir de un tejido general polivalente. Bajo el nombre de disembedding, había logrado describir el “deshilachamiento” de este tejido, pero no tenía los conceptos para hablar de lo que precedía: un entramado social y cultural de correspondencias, en el que todo ser era lo que era por su correspondencia con otro, de la misma manera en que la orilla derecha de un río sólo es orilla porque existe la orilla izquierda.

En otras palabras, Polanyi había descrito el rompimiento del entramado de correspondencias y la constitución correlativa de esferas separadas, pero no había logrado entender en qué telar ni con qué hilo estaba formado este entramado. Había descrito un proceso histórico de desincrustación (disembedding) y había visto en él la esencia de la modernización, pero no había logrado hablar de la situación previa, en la que las cosas eran mutuamente complementarias y estaban incrustadas. Para usar las palabras de Polanyi: equiparó la modernización con un proceso que llamó dis-embedding, pero no dio pistas sobre lo que había sido el estado anterior de embeddedness, de mutua imbricación de las cosas.

Illich tuvo tempranamente la intuición de que, en la situación previa a la emergencia de las esferas sociales que caracterizan la modernidad, cada cosa recibía su ser de otra cosa que le correspondía, de un “otro” que le era a la vez muy diferente y casi idéntico, algo así como lo expresa la frase de una mujer zapatista, que Illich nunca oyó, y que decía: “Somos iguales porque somos diferentes”. A partir de su intuición de alguien que es radicalmente diferente de uno y, al mismo tiempo, “casi lo mismo”, Iván Illich se sintió capaz finalmente de dar un paso más allá de Polanyi.

Primero calificó el entramado de correspondencias previo a la modernización como una asimetría mutuamente constitutiva y, luego, durante una conversación con un amigo matemático, lo llamó disimetría mutuamente constitutiva. Aunque no corresponde estrictamente a la genealogía del concepto, nos quedaremos con la segunda expresión. La relación madre-hijo puede servir de ejemplo: el hijo constituye a la madre como madre y recíprocamente la madre constituye al hijo como hijo. El historiador Illich llegó a pensar que, en el mundo previo a lo que Polanyi llamó “la gran transformación”, cualquier meditación sobre el ser requería ser sensible a correspondencias que podrían llamarse “cósmicas”, entendiendo que, para los griegos, la palabra kosmos podía referirse a relaciones disimétricamente constitutivas, un concepto heurístico como las que existen entre el microcosmos y el macrocosmos. El microcosmos es el cuerpo y el macrocosmos es lo que llamamos el universo, visible como cielo nocturno, que orienta el mundo en el que habitan los cuerpos. Joseph Rykwert, el gran historiador de la arquitectura, amigo de Iván Illich, confirmó esta intuición “cósmica” definiendo el edificio, en todas las tradiciones premodernas que él conocía, como el lugar de una danza del cuerpo —representado por la columna— sobre un escenario que sus orientaciones cósmicas definían (Rykwert).

Correspondencias complementarias mutuamente constitutivas

Lo que Illich puso en el lugar del punto ciego de Polanyi es algo que podríamos llamar una teoría de complementariedades constitutivas de la realidad concreta. A principio de los años ochenta, para Illich el género fue el paradigma de estas relaciones de complementariedad, lo que lo involucró en controversias y polémicas que tendré que comentar brevemente. Años más tarde, Illich retomó esta reflexión bajo el nombre de proporcionalidad (en griego: analogía). La proporcionalidad es el sentido de lo adecuado, de la buena medida, de lo que se corresponde, de la mezcla justa de los humores en el cuerpo, de la relación entre el microcosmos y el macrocosmos. En la arquitectura clásica, como nos lo recordaba Joseph Rykwert, el edificio es el quiasma en el que el cosmos se proyecta sobre el cuerpo y en el que éste se orienta en el cosmos.

Si Illich se hubiera contentado con formular su visión de las correspondencias complementarias en cuanto filósofo, habría sido leído como un gran erudito, amigo y colega del profesor Rykwert en la universidad de Pennsylvania. Pero a Illich no le interesaba hacer una carrera universitaria. Tenía un proyecto subversivo del orden de la universidad. Quería desplazar su centro de gravedad: pasar de las aulas a salones de convivencia equipados con una reserva de vino y situados a proximidad de una buena biblioteca. No podía concebir lo que los antiguos llamaban scientia fuera de la práctica de la amistad. Reprochaba que la ciencia se hubiera transformado en un conjunto de bienes escasos, de “informaciones” desprovistas de las correspondencias mutuas que constituyen todo lo que es concreto. Conocí bien a Iván, pero después de más de un tercio de siglo de los eventos penosos que no puedo evitar comentar, aún me preguntó a qué urgencia respondió el aterrizaje de su percepción de las complementariedades en un terreno tan controvertido como las relaciones simultáneamente injustas y envidiosas entre mujeres y hombres de finales del siglo XX. Creo tener una parte de la respuesta, que no es toda la respuesta.

En los años setenta, Illich se concentró en los efectos “materiales” del modo industrial de producción, es decir en lo que las herramientas desmedidas hacen al medio ambiente y a la gente. Al final de este decenio empezó a interesarse en lo que las herramientas industriales dicen, en otras palabras, en sus efectos simbólicos. Llegó a la conclusión de que los efectos simbólicos de las herramientas e instituciones industriales son aún más destructores que sus efectos materiales. Por esta razón, dedicó los últimos veinte años de su vida al estudio de las percepciones a través de los cinco sentidos corporales. Él llegó a pensar que la progresiva pérdida de la diferencia entre las percepciones de las mujeres y las de los hombres fue uno de los mayores daños simbólicos de la industrialización. Sin que yo pueda elaborar aquí el argumento en tan poco espacio, expreso mi convicción personal de que la igualación de los modos femeninos y masculinos de percibir, de hablar y de pensar, precondición de una sociedad industrializada necesariamente unisex, aceleró la destrucción de las capacidades de subsistencia de los pueblos y los volvió cada vez más dependientes de mercancías y servicios. El Estado y el mercado entablan contra la subsistencia de la gente común una guerra que llegó a su paroxismo en la sociedad industrial, cuya principal característica es una igualación formal de las mujeres con los hombres que ha generado formas inéditas de desigualdad. Illich había seguido con esperanza las primeras fases de los movimientos feministas, particularmente el “Movimiento de las Mujeres” en Alemania. Durante una larga estancia en Berlín, discutió las ideas que plasmó en El género vernáculo con Barbara Duden, una prominente pensadora y activista de este movimiento.

Para Illich, el género es el prototipo de disimetrías mutuamente constitutivas sin las que no hay realidad concreta. Él usó el género como clave heurística para explorar la historia. Contra muchas antropólogas, afirmó que el género no es una “dualidad” más entre muchas otras (mujer-hombre, frío-caliente, vida-muerte, tierra-cielo, noche-día, etc.), sino una correspondencia primordial para percibir la realidad. Ésta es obviamente una forma de concebir la relación entre las mujeres y los hombres, pero es una relación histórica, propia de los mundos premodernos y que en nuestra época está en extinción. Hoy prevalece otra forma de relación entre hombres y mujeres que Illich llamó el sexo. Iván Illich no tardó mucho en percatarse de que, lo que Karl Polanyi llamó La gran transformación, corresponde a una extinción progresiva del género y el auge del sexo. Llamó al primero el género vernáculo para recalcar que nunca hubo un género universal, igual en todas partes, sino que el género siempre fue propio de un territorio, de un suelo particular, de un valle, de un pueblo. Por su parte, el sexo es universal, deslocalizado, igual en todas partes, como la economía, y su axioma fundamental es la escasez. Por ello lo llamó el sexo económico.

Bajo la égida del género vernáculo, las mujeres y los hombres son lo suficientemente diferentes para no tenerse envidia mutua. En el régimen del sexo económico, las diferencias significativas entre hombres y mujeres —entre sus cuerpos, sus formas de ver y de decir el mundo— han sido tan erosionadas que ellos pueden envidiarse mutuamente, pueden competir por los mismos poderes y por el acceso a las mismas herramientas unisex, fuera del género:

Defino la ruptura con el pasado, descrita por otros como la transición al modo de producción capitalista, como el paso de la égida del género al régimen del sexo. Considero que la desaparición del género vernáculo es la condición imprescindible del desarrollo del “capitalismo” y de un estilo de vida totalmente sometido a la mercancía industrial […]. Empleo el término “género” en un sentido nuevo, a fin de designar une dualidad que anteriormente era tan evidente que no se denominaba, y que en la actualidad nos resulta tan lejana que frecuentemente se confunde con el sexo. El “sexo” es el resultado de la polarización de las características comunes que, desde el final del siglo XVIII, se atribuyen a todos los seres humanos (Illich).

En este momento, yo solamente quiero dejar en claro que, en cuanto concepto heurístico, el género vernáculo, o mejor dicho su progresiva desaparición, y el auge del sexo económico, es una manera de hablar de la marcha hacia la modernidad, a partir de leves indicios que provienen desde el siglo XII —cierta transformación de la página manuscrita—**, el “individualismo” del peregrino, masivamente a partir del siglo XV, época de grandes descubrimientos, de conquistas-invasiones, de los inicios del Estado y del mercado modernos y de su guerra contra la subsistencia de la gente común.

*Publicado en Unidiversidad REVISTA de pensamiento y cultura de la BUAP enero-marzo 2020

[1] Este artículo fue publicado anteriormente en Voz de la tribu, revista de la Secretaría de Coordinación Universitaria de la Universidad Autónoma de Morelos.

[2] Iván Illich, “El texto y la universidad. La idea y la historia de una institución única” [Publicación original en inglés: Universidad de Bremen 1991]

Segunda parte*

El género vernáculo, un concepto heurístico [1]

Por Jean Robert

Derechos de autor Sylvia Marcos

Las siete conferencias de Illich en Berkeley En 1982, Iván Illich fue invitado a presentar siete conferencias en la Universidad de California, en Berkeley. Ocupó la posición prestigiosa y bien pagada de Regents Lecturer. Con sus honorarios, rentó la casa del profesor Nishi, un teólogo que pasaba un año sabático en Japón. Invitó a un grupo internacional —del cual el que escribe formó parte— a compartir esa casa con él. Las respetables profesoras de la universidad que conocieron esta casa porque se les invitó a desayunar en ella no tardaron en referirse a nosotros como “los groupies de Illich”. Describieron el espíritu de la casa como una atmósfera de carnaval, de constante happening. Como científicas, dijeron haber observado cómo Illich imponía su dominio mental a sus “seguidores”. Estaban dispuestas a resistir a lo que consideraban una fascinación fatal. La lingüista Robin Lakoff fue más tajante: el libro El género vernáculo presenta “all the salient features of modern propaganda, as exemplified in classics of the genre like Mein Kampf” [2a] Una de ellas dijo: Prestamos atención hasta la mitad de la serie de conferencias. Luego, nos sentimos decepcionadas y, rápidamente, justamente enojadas. A principios de noviembre de 1982, bajo el título de Symposium, organizaron una sesión final de las conferencias sobre El género vernáculo en un gran auditorio de la universidad, lleno a reventar. En el podio de este auditorio estaba dispuesta una mesa alrededor de la cual se sentaron siete profesoras, cada una de las cuales recibió veinte minutos de tiempo de palabra para expresar sus críticas. A Illich no lo invitaron a sentarse en esta mesa y tuvo que ocupar un sillón bajo el pódium. Para contestar las críticas de las siete profesoras se le dieron, en total, diez minutos. Según la historiadora italiana Gianna Pomata, otra invitada a la casa Nishi, las profesoras reunidas en un simulacro de tribunal, no trataron de entrar a fondo en los argumentos de Illich. Por ello, si queremos reconsiderar el argumento de El género vernáculo a través de la neblina intelectual que se generó hace treinta y cinco años, ahora debemos “poner el libro sobre la mesa”.

La manzana de la discordia

Hace unos treinta años, el editor mexicano de El género vernáculo me pidió que revisara la segunda parte del libro titulada simplemente Notas, que constaba de 119 notas de pie de página en letras pequeñas. Cuando Valentina Borremans me regaló la versión francesa del libro [2b] —en la que el argumento principal ocupa 105 páginas y lo que, en la versión española, son 119 notas, es una serie de 125 pequeños ensayos que ocupan 102 páginas—, me di cuenta de que estamos en presencia de dos libros cortos que pueden leerse de manera independiente, pero que, en una segunda lectura, reciben su consistencia a través de correspondencias mutuas. En otras palabras, la misma estructura de la obra refleja la “disimetría mutuamente constitutiva” que es su tema. El “primer libro” es la exposición sucinta del argumento que podríamos resumir así: En todas las épocas anteriores a la modernidad, la economía estuvo contenida por la cultura, que Illich sólo concibe como una configuración del género particular a un lugar y un tiempo. Lo que caracteriza a la sociedad moderna, es que, en ella, la economía contiene a la cultura y extingue el género. Este cambio es la mayor metamorfosis, transformación o catástrofe cultural de todos los tiempos. De manera radical, aparta a la modernidad de todas las épocas anteriores.

Percepciones antagónicas

David Cayley, coautor con Illich de Los ríos al norte del futuro, [3] ha emitido la hipótesis de que la mayoría de las profesoras de la universidad de Berkeley que enjuiciaron a Illich se oponían ante todo a su percepción de la modernidad. Resumo la lectura de Cayley. En el pasado, hombres y mujeres estaban bajo el yugo de la naturaleza. Hoy, en cambio, liberados de la naturaleza, están bajo el yugo del mercado. El mercado es una creación humana y, por lo tanto, puede cambiarse. En nuestras manos está alterar de fondo la relación entre las mujeres y los hombres modificando la economía de mercado. Los alimentos pueden comprarse preparados. La ropa de confección es elegante, y, si es necesario, caliente. Los departamentos modernos son estéticos y confortables. Hay tanta oferta de servicios de todo tipo —de guardería, de cuidados a padres enfermos, de limpieza de departamentos, de tintorería— que no hay razón para que las mujeres no entren masivamente en el mercado del trabajo y ganen tanto como los hombres según calificaciones iguales. [4] En los hogares modernos, todas las tareas de manutención se pueden repartir de manera igual entre hombres y mujeres. Lejos de generar nuevas desigualdades, la modernidad, con su oferta de bienes materiales y de servicios, nunca antes vista, es una extraordinaria oportunidad de igualdad que nos toca aprovechar. A los ojos de Cayley, las profesoras que impusieron a Illich un simulacro de juicio tenían una visión del presente radicalmente opuesta a la suya. La violencia verbal en la que algunas de ellas cayeron refleja su voluntad de defender el orden del que eran parte. Fueron ciegas a un aspecto de El género vernáculo que, en 1989, la historiadora alemana Beate Wagner-Hasel entendió así:

[El género vernáculo] es la elaboración de una concepción de la sociedad no organizada a priori alrededor de las categorías del derecho, de la economía y de la política, de las distinciones entre la cultura y la sociedad o entre el dominio privado y el dominio público que predeterminan las distinciones institucionales típicas de nuestras sociedades altamente impregnadas de derecho (Wagner-Hasel) (la traducción es mía).

Si nosotros, los modernos, nos hemos vuelto incapaces de entender una sociedad organizada por otros principios que los del derecho, de la economía y de la política (entre otras “esferas”), es que hemos perdido el sentido del género en cuanto organizador del espacio y del tiempo. Según Illich, “el género fue sustituido por la educación” y así pudo ser negado y casi completamente olvidado.

Para Iván Illich, la percepción del género vernáculo —y de lo que nos queda de él— es fundamentalmente ambigua. Es la sensibilidad ante algo que puede ser a la vez radicalmente diferente de uno y, locamente, casi igual. [5a] Por falta de esta sensibilidad, las olas de feminismos “de la igualdad” y “de la diferencia” que se suceden desde los años 1970, oscilan entre reivindicaciones igualitarias y afirmaciones de diferencias irrevocables. Parece ser que, para los legisladores europeos que quieren imponer leyes de igualación de los géneros a todos los países miembros de la unión, el péndulo se detuvo temporalmente del lado “igualdad”.

El péndulo feminista oscila entre un extremo igualitario y otro que afirma las diferencias entre hombres y mujeres. El género vernáculo nos invita a afinar nuestras percepciones a lo que queda de género vernáculo en la era del sexo económico, lo que requiere una apertura a las ambigüedades, al “enteramente diferente y casi igual”. [5b]

*Publicado en Unidiversidad REVISTA de pensamiento y cultura de la BUAP enero-marzo 2020

[1] Este artículo fue publicado anteriormente en Voz de la tribu, revista de la Secretaría de Coordinación Universitaria de la Universidad Autónoma de Morelos.

[2a] Cito la versión literal de las palabras —que no deseo traducir— de Lakoff, que publicó el año posterior en Feminist Issues.

[2b] Iván Illich, Œuvres complètes, II, Paris: Fayard: 2005.

[3] Editado en algún lugar de los Altos de Morelos. Impresión con fines educativos y culturales, sin ánimo de lucro. Los interesados pueden dirigirse a la dirección electrónica siguiente: jeanrobert37@gmail.com.

[4] En Alemania, entre los años 1970 y el inicio de la gran “reforma” legal de principios de los años 2000, las mujeres ganaban en promedio 19% menos que los hombres según calificaciones iguales. No tengo aún datos contundentes sobre el agravamiento o, por el contrario, la reducción, de esta desigualdad desde la promulgación de las nuevas leyes de igualación.

[5a]

[5b] Véase Iván Illich y David Cayley, The Rivers North of the Future (Cayley). En la traducción castellana aún clandestina Los ríos al norte del futuro, p. 237:

Illich: Bueno, en matemática, a esto uno lo llama disimetría. No es falta de simetría, no es asimétrico, sino disimétrico, enteramente diferente, pero casi igual.

Cayley: ¿Correspondiente, pero no lo mismo?

Illich: Correspondiente en todo, pero en todo siempre ligeramente fuera de marca, un poco “no del todo correcto”. En alemán tengo una expresión muy simple para describirlo. Rücken quiere decir mover, verrücken significa poner “fuera de foco”. La gente que está verrückt está loca, tú lo sabes también por el yiddish. Así que Dios creó un mundo que, en su forma suprema está […] verrückt. Esta es la esencia del mundo que Dios creó [Risas]

Sobre la violencia

 por Hannah Arendt*

[….]

Cuanto más dudoso e incierto como instrumento se ha vuelto la violencia en las relaciones internacionales, más reputación y atractivo ha cobrado en los asuntos internos, específicamente en la cuestión de la revolución. La fuente retórica marxista de la Nueva Izquierda coincide con el sostenido crecimiento de la convicción enteramente no marxista, proclamada por Mao Zedong, según la cual “el poder procede del cañón de un arma”. En realidad Marx conocía el papel de la violencia en la historia pero le parecía secundario; no era la violencia sino las contradicciones inherentes a la sociedad antigua lo que provocaba el fin de esta. La emergencia de una sociedad era precedida, pero no causada, por violentos estallidos, que él comparó a los dolores que preceden al hecho de un nacimiento orgánico, pero que desde luego no lo causan. De la misma manera consideró el Estado como un instrumento de violencia en manos de la clase dominante; pero el verdadero poder de la clase dominante no consistía en la violencia ni descansaba en esta. Era definido por el papel que la clase dominante desempeñaba en la sociedad o, más exactamente, por su papel en el proceso de producción. Se ha advertido a menudo, y a veces deplorado, que la izquierda revolucionaria bajo las influencias de las enseñanzas de Marx desechara el empleo de los medios violentos; la “dictadura del proletariado”, abiertamente represiva en los escritos de Marx, se instauraba después de la revolución y era concebida, como la dictadura romana, para un período estrictamente limitado. El asesinato político, excepto en unos pocos casos de terror individual perpetrado por pequeños grupos de anarquistas, era fundamentalmente la prerrogativa de la derecha, mientras que las rebeliones organizadas y armadas seguían siendo especialidad de los militares. La izquierda permaneció convencida de que “todas las conspiraciones no solo son inútiles sino perjudiciales. [Sabían] muy bien que las revoluciones no se hacen intencional y arbitrariamente, sino que son siempre y en todas partes resultado necesario de circunstancias enteramente independientes de la voluntad y guía de los partidos específicos y de las clases en conjunto”. [14]

Al nivel de esta teoría existen unas pocas excepciones. Georges Sorel, que al comienzo del siglo trató de combinar el marxismo con la filosofía de Bergson –el resultado, aunque en un nivel de complejidad mucho más bajo, es curiosamente similar a la actual amalgama sartriana de existencialismo y marxismo– consideró la lucha de clases en términos militares; sin embargo, acabó proponiendo nada más violento que el famoso mito de la huelga general, forma de acción que consideraríamos perteneciente más bien al arsenal de la política de la no violencia. Hace cincuenta años incluso esta modesta propuesta le ganó la reputación de ser un fascista a pesar de su entusiasta aprobación de Lenin y de la revolución rusa. Sartre, que en su prólogo a Los miserables de la Tierra de Fanon va mucho más lejos en su glorificación de la violencia de lo que fue Sorel en sus famosas Reflexiones sobre la violencia– más incluso que el mismo Fanon, cuya argumentación pretende llevar a su conclusión– sigue mencionando las “manifestaciones fascistas de Sorel”. Esto muestra hasta qué grado ignora Sartre su básico desacuerdo con Marx respecto de la violencia, especialmente cuando declara que la “violencia indomable […] es el hombre recreándose a sí mismo”, y que a través de la “furia demencial” es como “los miserables de la Tierra” pueden “hacerse hombres”. Estas nociones resultan especialmente notables porque la idea del hombre recreándose a sí mismo se halla estrictamente en la tradición del pensamiento hegeliano y marxista. Es la verdadera base de todo el humanismo izquierdista. Pero, según Hegel, el hombre se “produce” a sí mismo a través del pensamiento [15], mientras que para Marx, que derribó el “idealismo” de Hegel, es el trabajo, la forma humana de metabolismo con la naturaleza, el que cumple esta función. Y aunque pueda afirmarse que todas las nociones relativas a la recreación del hombre por sí mismo tienen en común una rebelión contra la misma realidad [very factuality] de la condición humana –nada hay más obvio que el hecho de que el hombre, tanto como miembro de la especie que como individuo, no le debe su existencia a sí mismo–, y que por eso lo que Sartre, Marx y Hegel tienen en común es más relevante que las actividades particulares a través de las cuales habría surgido este “hecho no real” [non-fact], no puede negarse que un abismo separa las actividades esencialmente pacíficas del pensamiento y del trabajo, de los actos de violencia. “Matar a un europeo es matar dos pájaros de un tiro […] quedan un hombre muerto y un hombre libre”, afirma Sartre en su prólogo. Esta es una sentencia que Marx jamás podría haber escrito. [16]

[…..]

La nueva e innegable glorificación de la violencia por el movimiento estudiantil tiene una curiosa peculiaridad: mientras que la retórica de los nuevos militantes se halla claramente inspirada por Fanon, sus argumentos teóricos contienen habitualmente nada más que una mescolanza de residuos marxistas. Y esto resulta además completamente desconcertante para cualquiera que haya leído a Marx o a Engels. ¿Quién podría denominar marxista a una ideología que ha puesto su fe en los “vándalos desclasados”, que cree que “en el lumpenproletariado hallará la rebelión su vanguardia” y que confía en que los “hampones iluminarán el camino al pueblo”? [34] Sartre, con su gran fortuna para las palabras, le ha dado expresión a la nueva fe. “La violencia”, cree ahora basándose en el libro de Fanon, “como la lanza de Aquiles, puede curar las heridas que ha infligido”. Si esto fuera cierto, la venganza sería una panacea para la mayoría de nuestros males. Este mito es más abstracto, está más apartado de la realidad que el mito de Sorel relativo a la huelga general. Está a la par con los peores excesos retóricos de Fanon, tales como el de que “es preferible el hambre con dignidad al pan comido en la esclavitud”. No son necesarias historia o teoría algunas para refutar esta declaración; el más superficial observador de los procesos que experimenta el cuerpo humano sabe que no es cierto. Pero si hubiese dicho que el pan comido con dignidad era preferible al pastel comido en la esclavitud la nota retórica se habría perdido.

Leyendo estas irresponsables y grandilocuentes declaraciones –y las que yo he citado son muy representativas, exceptuando que Fanon consigue permanecer  más cerca de la realidad que muchos–, y observándolas en la perspectiva de lo que sabemos sobre la historia de las rebeliones y las revoluciones, se siente la tentación de negar su significado, de adscribirlas a una moda pasajera o a la ignorancia y nobleza del sentimiento de quienes se ven expuestos a acontecimientos y evoluciones sin precedentes, sin medios para abordarlos mentalmente y que reviven curiosamente pensamientos y emociones de los que Marx había esperado liberar a la revolución de una vez por todas. ¿Quién ha dudado siempre del descubierto sueño de la violencia, de que los oprimidos “sueñan al menos una vez” en colocarse en el lugar de los opresores, que el pobre sueña con las propiedades del rico, que los perseguidos sueñan con intercambiar “el papel de la presa por el del cazador” y los últimos del reino donde “los últimos serán los primeros, y los primeros los últimos”? [35] El asunto, como lo vio Marx, es que los sueños nunca llegan a realizarse. [36] La rareza de las rebeliones de esclavos y de las revueltas de los desheredados y oprimidos resulta notoria; en las pocas ocasiones en que se produjeron fue precisamente una “furia demencial” la que convirtió todos los sueños en pesadillas. En ningún caso, por lo que yo sé, ha sido la fuerza de estos estallidos “volcánicos”, en palabras de Sartre, “equivalente a la presión puesta sobre ellos”. Identificar los movimientos de liberación nacional con tales estallidos es profetizar su ruina, completamente al margen del hecho de que esa improbable victoria no determinaría un cambio en el mundo (o en el sistema) sino solo en las personas. Pensar, finalmente, que existe algo semejante a una “Unidad del Tercer Mundo”, al que podría dirigirse el nuevo eslogan de la era de la descolonización “Originarios de todos los países subdesarrollados, uníos” (Sartre) es repetir las peores ilusiones de Marx a una escala aún más grande y con mucha menos justificación. El Tercer Mundo no es una realidad sino una ideología. [37]

[…..]

*Hannah Arendt, Sobre la violencia. En “Crisis de la República”, Editorial Trotta, 2015 (sección I, p. 87 - 95 Trad. de Guillermo Solana ajustada por Hernando Calla).

[...]

[14] Debo esta observación de Hegel, formulada en un manuscrito de 1847, a J. Bation, Hegel und die marxistiche Staatslehre, Bonn, 1963

[15] Resulta muy sugestivo que Hegel hable en este contexto de Sichselbstproduzieren. Véase Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, ed. de J. Hoffmeister, Leipzig, 1938, p. 114.

[16] Véase Apéndice I.

[…]

[34] Franz Fanon, The Wretched of the Earth (1961), Grove, 1968 [Los condenados de la tierra, FCE, México, 1963], pp. 130, 129 y 69, respectivamente.

[35] F. Fanon, op, cit., pp. 37 ss. y 53.

[36] Véase Apéndice IX.

[37] Los estudiantes, atrapados entre las dos superpotencias e igualmente desilusionados del Este y del Oeste, “inevitablemente anhelan una tercera ideología, desde la de la China de Mao a la de la Cuba de Castro” (S. Spender, op. cit., p. 92). Sus apelaciones a Mao, Castro, Che Guevara y Ho Chi Minh son como conjuros pseudorreligiosos y salvadores provenientes de otro mundo; también apelarían a Tito si Yugoeslavia estuviera más lejana y fuera menos accesible. Es diferente el caso del movimiento Black Power; su compromiso ideológico con una inexistente “unidad del Tercer Mundo” no es puro desatino romántico. Ellos tienen un interés obvio en la dicotomía negro-blanco; esto también es, desde luego, simple escapismo, un escape a un mundo soñado en el que los negros constituirían una abrumadora mayoría de la población del mundo.

 

 

Por un Parlamento Ciudadano Mundial y sus variantes locales

Alain Caillé*

La propia supervivencia de la humanidad está ahora amenazada. El calentamiento global está fuera de control. Los riesgos de accidentes o atentados nucleares se multiplican. Los valores humanistas y democráticos se están haciendo añicos. La hostilidad entre estados, culturas, pueblos, religiones, etc. aumenta año tras año. En todo el mundo, los jóvenes perciben que su futuro será sombrío.

¿Qué se puede hacer para evitar las catástrofes? Los organismos internacionales como la ONU y sus ramificaciones sólo pueden, en el mejor de los casos, arbitrar entre Estados. Esto es muy inadecuado. ¿Quién, entonces, podría actuar antes de que sea definitivamente demasiado tarde, y cómo? La respuesta es: todos. Todos podemos actuar, y decenas o cientos de millones ya lo están haciendo, cada uno a su manera. Pero nuestras acciones sólo pueden ser eficaces si están vinculadas por el sentimiento de participar en una lucha común. Sólo entonces podrán tener un impacto global al influir en la opinión mundial.

Partamos del hecho de que actualmente no existe una instancia moral lo suficientemente legítima y audible como para emitir un diagnóstico compartido y proponer soluciones plausibles a escala mundial. Por lo tanto, es imperativo y urgente crear un organismo de este tipo que pueda hablar en nombre y desde el punto de vista de la humanidad en su conjunto.

Sólo un parlamento ciudadano mundial podría encarnar tal organismo. Y sólo las ONG o las redes multinacionales, presentes en varios países o continentes, independientes tanto de los Estados como de las multinacionales, están en condiciones de hacerlo realidad. La experiencia demuestra que, gracias a las herramientas digitales actuales, la diversidad lingüística ya no es un problema insuperable.

Primeras características de este parlamento ciudadano mundial

La arquitectura concreta de este Parlamento se irá aclarando a medida que se desarrolle. Pero es necesario enunciar desde el principio tres características principales que deberá tener necesariamente para no reducirse a un deseo piadoso.

Composición

En primer lugar, tendrá que movilizar a mujeres y hombres de todos los países, de todos los matices de piel, de todas las culturas, de todas las religiones y de todas las filosofías políticas. Hombres y mujeres de a pie y activistas ya comprometidos con la lucha contra el calentamiento global y por la preservación de los valores humanistas y democráticos, por un lado. Pero también científicos, pensadores, artistas, empresarios preocupados por el bien común, deportistas, escritores, figuras religiosas o políticas de renombre, periodistas, premios Nobel. En resumen, los responsables de la toma de decisiones y las personas influyentes. Por tanto, este parlamento debe ser tanto horizontal como vertical, de abajo a arriba y de arriba a abajo.

Para ello, deberá estar compuesta por al menos tres organismos:

Una Asamblea de Ciudadanos (por ejemplo, 400 miembros), formada por personas (la mitad de las cuales serán elegidas por sorteo si es posible) designadas por las redes internacionales que participan en el proyecto.

Un Consejo de Sabios formado por personalidades de renombre designadas por las redes internacionales que participan en el proyecto. Este Consejo de Sabios (de unas cincuenta personas) preparará declaraciones sometidas a la votación de la Asamblea y destinadas a ser difundidas en todo el mundo.

Un Comité de Apoyo que reunirá a todas las personalidades de renombre internacional que deseen dar a conocer el proyecto y asociarse a él. Y también expertos que puedan ayudar en las deliberaciones del Consejo de Sabios y la Asamblea.

Amplificación

Es importante que todas las personas, independientemente de su condición y del lugar del mundo en que vivan, sientan que pueden formar parte de este parlamento mundial y, por tanto, estar representadas.  Pero la probabilidad de que esto ocurra sería muy pequeña si sólo existiera un órgano parlamentario ciudadano de este tipo en el mundo. Para que la movilización sea lo más amplia posible, y para que todas las acciones que se lleven a cabo contra el cambio climático, la degradación del medio ambiente, los ataques a la democracia y a la dignidad del ser humano, puedan ser reconocidas en un mismo proyecto, será necesario crear al mismo tiempo (y también en parte antes y después) réplicas o secciones continentales, subcontinentales (por ejemplo, Europa Occidental, Sudeste Asiático, África Subsahariana, etc.), nacionales, regionales, locales, etc. Cada uno con su propia autonomía, pero reconociéndose en el mismo proyecto.

Objeto

Evidentemente, un parlamento de este tipo no está destinado a legislar sobre todo. No tendría ni los medios, ni la experiencia, ni la legitimidad suficiente. Por el contrario, sería vacía y autodestructiva si tuviera que conformarse con proclamas virtuosas pero huecas, como: "El Parlamento hace un llamamiento a la paz entre los seres humanos", "insta a los Estados a hacer todo lo posible para combatir el calentamiento global lo antes posible", etc.

Pero corresponde al Parlamento identificar y dar a conocer en todo el mundo algunas medidas concretas especialmente significativas para luchar contra los tres principales peligros que amenazan a nuestra humanidad común.

El cambio climático. Por ejemplo: ¿Hay que prohibir la ganadería intensiva, las explotaciones de mil vacas?  ¿Por qué? ¿Cómo? ¿Con qué efectos?

La degradación moral. Por ejemplo: ¿Cómo podemos luchar contra la violencia hacia las mujeres o contra el etnocidio?

El desequilibrio económico y social. Por ejemplo: ¿Cómo luchar contra la explosión global de las desigualdades, y su relación con los paraísos fiscales, la corrupción y el crimen organizado? ¿Debemos decidir la adopción de un mínimo y un máximo de ingresos y/o riqueza? ¿A qué nivel? ¿Cómo debe hacerse?

El papel del Consejo de Sabios será elaborar propuestas sobre estas cuestiones para que la Asamblea las vote.

Pero su tarea más urgente y específica podría ser redactar una nueva Declaración de derechos y deberes de los seres humanos entre sí y con la naturaleza. Una Declaración inspirada en la conciencia de la urgencia de los retos que hay que afrontar.

Proceso

Es obvio que la formación de dicho Parlamento Mundial se enfrentará a muchas dificultades, logísticas, financieras y técnicas. Pero la principal dificultad es el sentimiento de impotencia. Esto puede superarse con bastante facilidad. Por el momento, lo más importante es ponerse de acuerdo sobre la necesidad de hacer surgir un lugar que pueda ser presentado como aquel donde se busca formular la conciencia moral de la humanidad. Esta idea es la que probablemente reúna y estimule simbólicamente las energías que se agotan en casi todo el mundo.

El primer paso para avanzar es reunir suficientes redes internacionales y personalidades dispuestas a intentar la experiencia. ¿Quieres formar parte de ella?

Si es así, hazlo saber a la secretaría de la Asociación Convivialista Internacional en wcp@convivialism.org o a la persona que se puso en contacto contigo. En cuanto se hayan pronunciado unas cincuenta redes internacionales [1] y un buen centenar de personalidades de fama mundial, nosotros organizaremos [2] una primera reunión de lanzamiento. Muy probablemente a principios de 2022 [3].

*Publicado el 9 de octubre de 2021 en siguiente enlace: http://convivialisme.org/2021/10/09/parlement-citoyen-mondial/

[1] Por iniciativa de la red de redes Multiconvergencia, un pequeño número de redes internacionales ya ha comenzado a probar las posibilidades de dicho Parlamento. Además, hay varias iniciativas que van más o menos en la misma línea, como el proyecto de Consejo de las Conciencias o de la Seguridad Humana (en colaboración con el Secretario General de la UNESCO, Antonio Guterres) o el de Semana de las Conciencias promovida por Nicolas Hulot con la ayuda de la UNESCO. Y todavía hay otros que creemos podrían unirse a este proyecto manteniendo su especificidad.

[2] ¿Quiénes son "nosotros"?  Al principio, Multiconvergencia. En la actualidad, la Asociación Internacional Convivialista. Después, los voluntarios que querrán ocuparse de ello.

[3] Pero si las redes nacionales, regionales o continentales quieren lanzarse sobre el mismo modelo (cuanto antes mejor), no deben dudar en hacerlo, pero informando de ello.

*** Traducido del original en francés por www.DeepL.com/Translator (versión gratuita) ***

Pensamientos sobre política y revolución

 

Un comentario*

por Hannah Arendt (1970)

Pregunta: En su estudio “Sobre la violencia” leemos esta frase: “El Tercer Mundo no es una realidad sino una ideología”. Esto suena a blasfemia. Porque, desde luego, el Tercer Mundo es una realidad; lo que es más, una realidad que debe su existencia en primer lugar a las potencias coloniales occidentales y, más tarde, a la cooperación de los Estados Unidos. Y por eso no es nada sorprendente que de esta realidad producida por el capitalismo resultara, bajo la influencia de la indignación mundial y general de los jóvenes, una nueva ideología. Yo creo que no es la ideología de la Nueva Izquierda sino simplemente la existencia del Tercer Mundo, la realidad del Tercer Mundo, la que hizo posible esa ideología.

¿Trata usted con su sorprendente frase de poner en tela de juicio la existencia del Tercer Mundo como tal? Posiblemente hay aquí un malentendido que usted podría aclarar.

Hannah Arendt: En absoluto. Soy verdaderamente de la opinión de que el Tercer Mundo es exactamente lo que digo, una ideología o una ilusión.

África, Asia y Sudamérica son realidades. Si usted compara estas regiones con Europa y América, entonces puede decir de ellas –pero solo desde esta perspectiva– que están subdesarrolladas y usted sostiene por eso que este es un denominador común crucial de aquellos países. Sin embargo, pasa por alto las innumerables cosas que no tienen en común y el hecho de que lo que tienen en común es solamente un contraste con otro mundo; lo que significa que la idea del subdesarrollo como factor importante es un prejuicio europeo-norteamericano. Se trata, en suma, de una cuestión de perspectiva; hay aquí una falacia lógica. Intente decirle alguna vez a un chino que pertenece exactamente al mismo mundo del miembro de una tribu bantú africana y, créame, se llevará la sorpresa de su vida. Los únicos que tienen un interés obviamente político en afirmar que existe un Tercer Mundo son, desde luego, los que permanecen en el nivel más bajo: es decir, los negros de África. En su caso es fácil comprenderlo; todo lo demás es palabrería.

La Nueva Izquierda ha tomado el eslogan del Tercer Mundo del arsenal de la Vieja Izquierda. Ha asimilado la distinción hecha por los imperialistas entre países coloniales y potencias colonizadoras. Para los imperialistas, Egipto era, por supuesto, como la India: ambos caían bajo la denominación de “razas sometidas”. Esta nivelación imperialista de todas las diferencias ha sido copiada por la Nueva Izquierda solo que con denominaciones invertidas. Es siempre la misma y vieja historia: tras la asimilación de toda [nueva] denominación existe la incapacidad de pensar o bien la repugnancia a ver los fenómenos como son, sin aplicarles categorías en la creencia de que pueden ser clasificados con ellas. Es esto justamente lo que hace a la impotencia de la teorización.

El nuevo eslogan: ¡Originarios de todas las colonias, o de todas las antiguas colonias o de todos los países subdesarrollados, uníos!, es aún más loco que el antiguo del que fue copiado: ¡Trabajadores de todo el mundo, uníos!, que, al fin y al cabo, ha quedado completamente desacreditado. No soy ciertamente de la opinión de que pueda aprenderse mucho de la historia –porque la historia nos enfrenta constantemente con lo que es nuevo–; pero hay unas cuantas cosas que podrían aprenderse. Lo que me llena de dudas es no ver en ninguna parte a los miembros de esta generación, reconociendo las realidades como tales y tomándose la molestia de pensar en ellas.

Pregunta: Los filósofos y los historiadores marxistas, y no simplemente quienes son considerados como tales en el sentido estricto del término, opinan que en esta fase del desarrollo histórico de la humanidad hay solo dos alternativas posibles para el futuro: capitalismo y socialismo. ¿Existe en su opinión otra alternativa?

Hannah Arendt: No veo tales alternativas en la historia; ni sé qué es lo que hay allí disponible. Vamos a dejar de hablar de temas tan altisonantes como “el desarrollo histórico de la humanidad”: muy probablemente adoptará un giro que no corresponderá ni a uno ni a otro y esperemos que así sea para nuestra sorpresa.

Pero examinemos históricamente, por un momento, esas alternativas; con el capitalismo se inició, al fin y al cabo, un sistema económico que nadie había planeado ni previsto. Este sistema, como se sabe generalmente, debió su comienzo a un monstruoso proceso de expropiación como jamás había sucedido anteriormente en la historia en esta forma, es decir, sin conquista militar. Expropiación, la acumulación inicial de capital, que fue la ley conforme a la cual surgió el capitalismo y conforme a la cual avanzó paso a paso. No conozco lo que la gente imagina por socialismo. Pero si se mira lo que sucedió en Rusia, puede advertirse que el proceso de expropiación fue llevado aún más lejos; y puede observarse que algo muy similar está sucediendo en los modernos países capitalistas donde parece que hubiera vuelto a desencadenarse el antiguo proceso de expropiación. ¿Qué son la sobrecarga fiscal, la devaluación de facto de la moneda, la inflación unida a la recesión, sino formas relativamente suaves de expropiación?

Solo que en los países occidentales hay obstáculos políticos y legales que constantemente impiden que este proceso de expropiación alcance un punto en el que la vida misma sería completamente insoportable. En Rusia no existe, desde luego, socialismo, sino socialismo de Estado, que es lo mismo que sería el capitalismo de Estado, es decir, la expropiación total. La expropiación total sobreviene cuando han desaparecido todas las salvaguardas políticas y legales de la propiedad privada. En Rusia, por ejemplo, ciertos grupos disfrutan de un muy elevado nivel de vida. Lo malo es solo que todo lo que tales gentes tienen a su disposición –vehículos, residencias campestres, muebles caros, coches con chófer, etc.– no es de su propiedad y cualquier día puede serles retirado por el Gobierno. No hay allí un hombre tan rico que no pueda convertirse en mendigo de la mañana a la noche –y quedarse incluso sin el derecho al trabajo– en caso de conflicto con los poderes dominantes. (Un vistazo a la reciente literatura soviética, donde se ha empezado a decir la verdad, atestiguará estas atroces consecuencias más reveladoras que todas las teorías económicas y políticas).

Todas nuestras experiencias –a diferencia de las teorías y de las ideologías– nos dicen que el proceso de expropiación, que comenzó con la aparición del capitalismo, no se detiene en la expropiación de los medios de producción; solo las instituciones legales y políticas que sean independientes de las fuerzas económicas y de su automatismo pueden controlar y refrenar las monstruosas potencialidades inherentes a este proceso. Tales controles políticos parecen funcionar mejor en los “Estados de bienestar” tanto si se denominan a sí mismos “socialistas” o “capitalistas”. Lo que protege la libertad es la división entre el poder gubernamental y el económico, o, por decirlo en lenguaje de Marx, el hecho de que el Estado y su constitución no sean superestructuras.

Lo que nos protege en los países llamados “capitalistas” de Occidente no es el capitalismo, sino un sistema legal que impide que se hagan realidad las fantasías de la dirección de las grandes empresas de penetrar en la vida privada de sus empleados. Pero esta fantasía se vuelve realidad allí donde el Gobierno se convierte a sí mismo en empleador. No es un secreto que el sistema de investigación que sobre sus empleados realiza el Gobierno norteamericano no respeta la vida privada; el reciente apetito mostrado por algunos organismos gubernamentales de espiar en las casas particulares podría ser un intento del Gobierno de tratar a todos los ciudadanos como aspirantes en potencia a funcionarios públicos. ¿Y qué es el espionaje sino una forma de expropiación? El organismo gubernamental se coloca como una especie de copropietario de las viviendas y las casas de los ciudadanos. En Rusia no se necesitan delicados micrófonos ocultos en las paredes; de cualquier manera hay un espía en la vivienda de cada ciudadano.

Si tuviera que juzgar esta evolución desde un punto de vista marxista, diría: quizá la expropiación está en la verdadera naturaleza de la producción moderna, y el socialismo, como Marx creía, no es más que el resultado inevitable de la sociedad industrial iniciada por el capitalismo. Entonces, lo que interesa es saber lo que podemos hacer para mantener bajo control este proceso y evitar que degenere, con un nombre u otro, en las monstruosidades en que ha caído en el Este. En algunos de los países llamados “comunistas” –en Yugoslavia, por ejemplo, pero incluso también en Alemania Oriental– ha habido intentos para sustraer la economía a la intervención del Gobierno y descentralizarla, y se han realizado concesiones muy sustanciales para impedir las más horribles consecuencias del proceso de expropiación, que, afortunadamente, también habían resultado ser muy insatisfactorias para la producción una vez que se había alcanzado un determinado grado de centralización y de esclavización de los trabajadores.

Fundamentalmente se trata de saber cuánta propiedad y cuántos derechos podemos permitir que una persona posea, incluso bajo las muy inhumanas condiciones de gran parte de la economía moderna. Pero nadie puede decirme que exista algo como los trabajadores en “posesión de las fábricas”. Si usted reflexiona durante un segundo advertirá que la posesión colectiva constituye una contradicción en los términos. Propiedad es lo que tengo; posesión se refiere a lo que yo poseo, por definición. Los medios de producción de otras personas no deberían desde luego ser de mi propiedad; podrían tal vez ser controlados por una tercera autoridad, lo que quiere decir que no son propiedad de nadie. El peor propietario posible sería el Gobierno, a menos que sus poderes en la esfera económica sean estrictamente controlados y frenados por una judicatura verdaderamente independiente. Nuestro problema en la actualidad no consiste en expropiar a los expropiadores sino, más bien, en lograr que las masas, desposeídas por la sociedad industrial en los sistemas capitalistas y socialistas, puedan recobrar la propiedad. Sólo por esta razón ya es falsa la alternativa entre capitalismo y socialismo, no solo porque no existen en parte alguna en estado puro, sino porque lo que tenemos son gemelos, cada uno con diferente sombrero.

Puede contemplarse toda la situación desde una perspectiva diferente –la de los mismos oprimidos–, lo cual no mejora el resultado. En este caso uno debe decir que el capitalismo ha destruido los patrimonios, las corporaciones, los gremios, toda la estructura de la sociedad feudal. Ha acabado con todos los grupos colectivos que constituían una protección para el individuo y su pertenencia, que le garantizaban un cierto resguardo aunque no, desde luego, una completa seguridad. En su lugar puso las “clases”, esencialmente solo dos: la de los explotadores y la de los explotados. La clase trabajadora, simplemente porque era una clase y un colectivo, proporcionó al individuo una cierta protección y más tarde cuando aprendió a organizarse, luchó por conseguir, y obtuvo, considerables derechos para sí misma. La distinción principal hoy no es entre países socialistas y países capitalistas, sino entre países que respetan esos derechos, como, por ejemplo, Suecia de un lado y Estados Unidos de otro, y los que no los respetan, como, por ejemplo, la España de Franco de un lado y la Rusia soviética de otro.

¿Qué ha hecho entonces el socialismo o el comunismo, tomados en su forma más pura? Han destruido esta clase, sus instituciones, los sindicatos y los partidos de trabajadores, y sus derechos: convenios colectivos, huelgas, seguro de desempleo, seguridad social. En su lugar, estos regímenes han ofrecido la ilusión de que las fábricas eran propiedad de la clase trabajadora, que como clase había sido abolida, y la atroz mentira de que ya no existía el desempleo, mentira basada tan solo en la muy real inexistencia del seguro de desempleo. En esencia, el socialismo ha continuado sencillamente y llevado a su extremo lo que el capitalismo comenzó. ¿Por qué iba a ser su remedio?

[…..]

Pregunta: ¿Cómo explica usted el hecho de que el movimiento de reforma en el Este –y no pienso solamente en el muy citado modelo checoeslovaco, sino también en las diferentes obras de intelectuales soviéticos propugnando la democratización de la Unión Soviética y en protestas similares– jamás sugiriera forma alguna de capitalismo, aunque fuese modificado, como alternativa al sistema que estaban criticando?

Hannah Arendt: Bien, yo diría que ellos son obviamente de mi opinión, que de la misma manera que el socialismo no es un remedio para el capitalismo, el capitalismo no puede ser un remedio ni una alternativa para el socialismo. Pero no insistiré en esto. La pugna no atañe simplemente a un sistema económico. El sistema económico solo está implicado en tanto que la dictadura impide a la economía desarrollarse tan productivamente como lo haría sin la traba dictatorial. En lo demás, la pugna es una cuestión política: se refiere a la clase de Estado, a la clase de constitución, a la clase de legislación, al género de salvaguardas para la libertad de palabra y de prensa que uno desea tener; es decir, se refiere a lo que nuestros inocentes niños de Occidente denominan “libertad burguesa”.

No existe tal cosa; la libertad es la libertad tanto si está garantizada por las leyes de un Gobierno “burgués” como si lo está por las de un Estado “comunista”. Del hecho de que los Gobiernos comunistas no respeten hoy los derechos civiles ni garanticen la libertad de expresión y de asociación no se deduce que tales derechos y libertades sean “burgueses”. La “libertad burguesa” es con frecuencia y del todo erróneamente equiparada con la libertad de lograr más dinero del que uno necesita. Porque esta es la única “libertad” que también respeta el Este, donde en realidad uno puede llegar a ser extremadamente rico. El contraste entre ricos y pobres –si por una vez vamos a emplear un lenguaje claro, y no una jerga– respecto de los ingresos es más grande incluso que en los Estados Unidos si no se toman en consideración a unos pocos miles de multimillonarios.

Pero este tampoco es el caso. Repito: el caso es sencilla y únicamente si yo puedo decir e imprimir lo que desee o si no puedo; si mis vecinos me espían o no me espían. La libertad siempre implica la libertad de disentir. Ningún dirigente antes de Stalin y de Hitler discutió la libertad de decir sí: Hitler excluyó a judíos y gitanos del derecho al asentimiento y Stalin fue el dictador que segó las cabezas de sus más entusiásticos seguidores quizá porque pensaba que cualquiera que dijera sí también podía decir no. Ningún tirano precedente fue tan lejos como ellos, y lo que hicieron tampoco les dio resultado.

Ninguno de estos sistemas, ni siquiera el de la Unión Soviética, es verdaderamente totalitario, aunque he de admitir que no estoy en posición de juzgar a China. En la actualidad solo quedan excluidos quienes disienten y se hallan en oposición [no quienes forman parte de alguna nacionalidad o etnia oprimida], pero esto no significa en manera alguna que haya allí libertad. Y precisamente es en la libertad política y en la seguridad de sus derechos básicos en lo que están, certeramente, interesadas las fuerzas de oposición.

Pregunta: ¿Cómo considera usted la afirmación de Thomas Mann: “El antibolchevismo es la necedad básica de nuestra época”?

Hay tantos absurdos en nuestra época que es difícil asignar a uno el primer lugar. Pero, hablando seriamente, el antibolchevismo, como teoría, como ismo, es la invención de los excomunistas. Término con el que no denomino a cualquiera que haya sido bolchevique o comunista, sino, más bien, a aquellos que “creían” y que un día se sintieron personalmente desilusionados del señor Stalin; es decir, quienes no eran realmente revolucionarios ni estaban políticamente comprometidos y que, como ellos mismos dijeron, habían perdido un dios y se lanzaron a la búsqueda de un nuevo dios y también de su opuesto, un nuevo diablo. Simplemente invirtieron el marco.

Pero es erróneo decir que cambió la mentalidad de estas personas, que en lugar de buscar creencias vieron realidades, las tuvieron en cuenta e intentaron cambiar las cosas. Tanto si los antibolcheviques anuncian que el Este es el mal, como si los bolcheviques mantienen que América es el mal, mientras que sus hábitos de pensamiento vayan parejos, se llega al mismo resultado. La mentalidad sigue siendo la misma. Se sigue viendo solo blanco y negro. En la realidad no existe tal cosa. Si uno no conoce todo el espectro de colores políticos de una época, si no puede distinguir entre las condiciones básicas de los diferentes países, las diversas fases de desarrollo, género y grados de producción, tecnología, mentalidad, etc., entonces uno simplemente no sabe cómo moverse ni cómo orientarse en este campo. Solo puede deshacer el mundo en pedazos para tener finalmente ante sus ojos algo… simplemente negro.

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*Hannah Arendt, “Crisis de la República”, Editorial Trotta, 2015 (Fragmento con varias preguntas de texto basado en una entrevista de Hannah Arendt con el escritor alemán Adalbert Reif, en el verano de 1970. El original alemán fue traducido al inglés por Denver Lindley. La traducción castellana de Guillermo Solana está ligeramente corregida y ajustada por Hernando Calla)