Por Josep M. Barnadas
(1983)
Homenaje a lo mejor de
K. Marx (1818 – 1883), en su centenario
I
La idea germinal de este capítulo requiere de un proemio
autobiográfico. Cuando mirando hacia atrás en la vida, hago un recuento de las
estaciones que eslabonan mis contactos/relaciones con el universo marxista,
debo referirme necesariamente a ingredientes de diferente carácter y peso.
Aunque puede sorprender a más de uno, la subida en 1959 de
Castro y su guerrilla al poder en Cuba, no quedó asociada en mi caso a lo que
luego representaría para el conjunto de América Latina; en cambio, ya desde
1961 conocí voces juveniles cubanas exiliadas y hostiles al "giro"
soviético de la revolución.
El impacto tan directo de la onda cubana para Bolivia (la
guerrilla del Ché) la viví lejos del país, en España concretamente, cuando ya
se había venido a entrecruzar en mi camino otros dos tipos de influencias: por
una parte, la profunda ruptura epistemológica que supuso para mi generación
cristiana el Concilio Vaticano II, dentro de la que hay que situar las
expectativas abiertas por el llamado "diálogo cristiano - marxista"
en Europa y cuya culminación se produjo en Checoslovaquia, durante la primavera
de 1968 (año tan aciago, desde otro punto de vista, no sólo para aquel país,
sino para todo lo que estaba en juego en aquel diálogo y en muchas otras
cosas); por otra, la introducción vital en el contradictorio ambiente
franquista/antifranquista hispánico de la segunda mitad de los años sesenta:
entre sus plurales subfenómenos hay que enumerar el aura de protagonismo que
los comunistas catalanes y españoles gozaban como columna vertebral de la
oposición a la dictadura y de la creación cultural "democrática". Ya
puede suponerse la brutal sacudida que para mi encandilamiento representó la
invasión de Checoslovaquia el 21 de agosto de 1968. Y volviendo al episodio
guerrillero de Ñancahuazú, tampoco iba a resultar glorioso para el
establishment comunista: ni para el boliviano (PCB) ni para el moscovita.
¿Acertaron ambos en deshauciar la "aventura" del Ché? Aunque así
fuera, no por ello habrían dejado de caer en flagrante contradicción con las
consignas panfletarias.
Cuando el verano de 1970 visité (todavía infringiendo la
legalidad franquista) Checoslovaquia, visita que repetiría en 1978 y a la que
se añadiría la de Hungría y Yugoslavia, más la de Berlín oriental en 1981, lo
he hecho con unas grietas cada vez más profundas en mis simpatías por el
proyecto socialista histórico.
Estas grietas no son simple reflejo inducido por la
"prensa occidental" a propósito de la invasión de Afganistán o del
golpe de estado militar en Polonia, proceden de mis personales deducciones de
abundantes lecturas sobre las sociedades del bloque soviético y de mi
observación y de mi observación y contactos –atónitas al comienzo, nunca
incrédulas– con ciudadanos checoslovacos, húngaros y yugoslavos. La idea de que
"libertad" y "socialismo" no han resultado compatibles, ha
ido arraigando progresivamente a mi [mente]; a ello contribuyó, por supuesto,
el desvanecimiento de la "inocencia virginal" de la Revolución Cubana:
la lectura, incluso, de un testimonio tan orientado como el de Ernesto Cardenal
(1972); espectáculos tan bochornosos como la delirante caza de brujas "a
sueldo del imperialismo" entre los intelectuales latinoamericanos no
sometidos a los caprichos de La Habana, pero sobre todo el de la masiva fuga de
cubanos hacia Miami en 1981 y, al año siguiente, síntomas como la vesania
practicada contra el poeta Valladares (como antes ya lo había sido la clásica
"autocrítica" del poeta Padilla), han bastado para homologar la isla
de Fidel con el resto del "socialismo real".
La observación de lo que ha sido la izquierda de observancia
marxista tanto en Bolivia (1971 - 1978) como en el estado español (1978 -
1983), habría de darme nuevos y poderosos argumentos para enajenarme de sus
posiciones: el descubrimiento de lo "religioso" en lo
"científico" del marxismo (cf. No. 33); la incapacidad congénita para
pensar lo nacional y practicar una política acorde (cf. No. 32); la degeneración escolástica y
eclesiástica de muchos partidos comunistas del mundo y su cínica manipulación
maniquea de la realidad, al servicio de
consignas recibidas y sin la menor coherencia doctrinal (cf. No. 2); el mismo
espectáculo de la crisis rayana en desbandada, con divisiones y subdivisiones,
en el movimiento comunista europeo; la bancarrota de la credibilidad en los
regímenes del "socialismo real" en Europa, incapaces de vehicular los
movimientos sociales y manteniéndose en el poder por la sola fuerza represiva y la fatídica sombra del "aliado
mayor". ¿Hace falta todavía más para desinflar los fervores del más adicto
creyente (que nunca había yo llegado a tanto)? Cada uno es cada uno y cada uno
obedece a mil y una circunstancias personales; pero para mi consumo y gobierno,
carece ya de interés –más allá de las "curiosidades históricas"– lo
que pueda hacer o no hacer el bloque de gobiernos títeres de la URSS.
Simplemente ha dejado de interesarme vitalmente, por cuanto no creo que por
este lado haya motivos fundados para esperar novedades (Y si me equivocara,
tanto mejor para la causa de los oprimidos).
II
Celebrándose en 1983 el centenario de la muerte de Marx, el
rito obliga al despliegue rutinario de panegíricos, balances, críticas y
recuerdos. Que el escenario europeo da para todos los gustos y que éstos son
variados, lo podemos comprobar citando tres comentaristas procedentes de Suiza,
Francia y España.
Mientras que en Alemania Federal cierran los ojos al Marx
marxista y se contentan con fijarse en el Marx alemán (exactamente como en la
Alemania Democrática rehabilitan al Lutero alemán), no por ello sale indemne el
Marx economista (cuyo Capital consideran superado); en compensación, repican
campanas al Marx filósofo, recurso para no ensuciarse las manos con ningún tipo
de connivencia con los regímenes comunistas (a los que reprochan haber
deformado sus objetivos, pues los han reducido a su alcance político y sólo se
han interesado por su consignas).[1]
No es más indulgente un comunista disidente, eurocomunista avant la lettre, el español Claudín. El
"socialismo real" para él no es otra cosa que una "dominación
del estado sobre el individuo sin precedentes, basada en la liquidación de los
medios de propiedad privada de producción"; también él ve una contradicción
entre la metodología de Marx y la de los comunistas: si el primero, al
enfrentarse con el problema de la revolución, "se dedicó a analizar el
capitalismo", los segundos no le imitan: "Llega un momento en que el
marxismo es una ciencia de la cual ellos son depositarios, y es la clave para
entender lo que pasó".[2]
En cambio, y como historiador, el francés Braudel traza las
etapas por las que el marxismo ha ido pasando sucesivamente en torno suyo:
desde la tardía lectura de los clásicos hasta la "edad de oro"
posterior a 1945, cuando "el vocabulario de Marx ha invadido literalmente
la vida política y, en igual medida, el lenguaje corriente de las diferentes
ciencias sociales... Es evidente que el P. C. ha gozado entonces de un favor en
el mundo de los intelectuales –jóvenes y menos jóvenes– que no siempre ha
sabido aprovechar como habría podido hacerlo".
Braudel deja entender tácitamente que hoy ya pasó aquella
"luna de miel"; pero ha quedado aquella impregnación del vocabulario:
lucha de clases, modos de producción, plusvalía, empobrecimiento relativo,
praxis, alienación, infraestructura, valor de uso, valor de intercambio,
acumulación primitiva, dialéctica, dictadura del proletariado... Y afirma
Braudel que "si nos quisiéramos despojar del marxismo, hoy tendríamos que dedicarnos
a la expulsión sistemática de aquellos términos, que son cualquier cosa menos
inocentes: ¡una verdadera caza de brujas! En cuanto conozco, ningún historiador
serio lo ha propuesto".
Luego, ¿en qué quedamos? ¿Ha quedado atrás o sigue vigente?
¿Basta la persistencia del léxico para mantener viva una “teoría”? Curioso
argumento, que nos llevaría a afirmar que hoy lo son sistemas tan variados como
el platonismo, el aristotelismo, el tomismo, el idealismo…en fin, toda la Historia
intelectual de Occidente. Por otro lado, el propio Braudel se cuida de marcar
sus distancias de cualquier ortodoxia: “¿No he traicionado a Marx, por ejemplo,
utilizando de tal forma los términos de infra/superestructura, sosteniendo que
unas y otras son de la misma importancia y de la misma fuerza coactiva; que
incluso las superestructuras de la política, de la sociedad, de la economía y
de la civilización tienen una vida resistente?”.[3]
En definitiva, palabras de conmemoración que, ni con la suavización
de aristas propias de tales efemérides, alcanzan a esconder el general desapego
a las organizaciones políticas que se han venido erigiendo en sus albaceas
oficiales.
III
Crisis y bancarrota caracterizan la actual situación de la
“teoría” marxista. Y vale la pena subrayar que a uno y a otra ha llegado por la
vía en que se autoproclamaba fuerte y peculiar: la de la práctica. El Capital podrá haber quedado o no
superado como análisis de un sistema económico; las elucubraciones sobre la
alienación social podrán ser más o menos certeras; la periodización de la
evolución humana gustará más o menos a los historiadores; el ideal de la
sociedad sin clases ni estado podrá parecer más o menos utópicamente asequible;
el concepto de clase social y el economicismo que la dirige atraerá poco o mucho;
lo que ha acabado vacunando a millones de personas contra el proyecto
socialista es la experiencia histórica
de todos aquellos elementos de la “teoría” marxista a partir de la Revolución
de 1917. Y los ha vacunado tanto entre los que la han sufrido directamente en
carne propia, como entre los que la han contemplado a mayor o menor distancia.
No hay escapatorias: han sido los propios responsables y
protagonistas del “socialismo real” quienes se han encargado de hacer poco
atrayente su mercancía. Y han pagado los platos rotos los partidos marxistas
del mundo todavía ajeno al bloque soviético: han perdido militantes; han
perdido votos?; han perdido credibilidad. Por más esfuerzos que hayan hecho por
eurocomunistizarse. Lo que han querido presentar como “reconciliación” y
“recompatibilización” con las libertades tradicionalmente denigradas como
“burguesas”,[4] en
realidad puede interpretarse objetivamente como el reconocimiento de la
incapacidad de los partidos comunistas de Europa occidental para llegar al poder
por la vía democrática (y mucho menos por el golpe de estado!). Como la zorra
de la fábula, hacen virtud de la necesidad: sometiéndose a las reglas del juego
electoral, siempre podrán quedar a cubierto de las críticas de quienes les
echan en cara no haber sabido hacer la revolución.
Pero reconozcamos que el “socialismo real” les ha hecho
demasiado cuesta arriba su existencia real y su capacidad de arrastre: Hungría
(1956), Checoslovaquia (1968), Afganistán (1980), Polonia (1981), el Gulag, las
“normalizaciones”, la disidencia, el samizdat,
etc., son demasiadas “anomalías” para un programa que se quería un salto
adelante en la Historia humana.
En nuestros días aquella penetración difusa del marxismo en
la cultura de la intelectualidad europea a que aludía Braudel ha hecho posible
ya la práctica de lo que postulaba Goldmann: la aplicación al propio
“socialismo real” del análisis marxista.[5]
Cuando Szilas, pionero de la disidencia, categorizaba hace poco la crisis de
los países del Pacto de Varsovia como una literal revolución,
porque –para decirlo con Marx– las fuerzas productivas han entrado en
conflicto con las condiciones de producción
o cuando, concretando sobre Polonia, especifica:
En Polonia se trata de una crisis clásica del sistema. Es una
revolución, con todas las peculiaridades de una revolución. ¿Qué es una
revolución? Una transformación de las relaciones de poder y de las relaciones
de propiedad… En Polonia tenemos este fenómeno. Allí todavía no se han
producido choques armados de alcance mayor, pero si el gobierno se aferra a su
rumbo intransigente, se puede llegar incluso a ello.[6]
hay que reconocer que no sale bien parado, como ya podíamos
prever quienes propendemos al pesimismo metafísico (cf. No. 1) sobre lo que da
de sí la humana naturaleza. A la luz de este pesimismo adquieren toda su
“miserable” ridiculez ciertos hábitos del progremarxismo: por ejemplo, mirar
por encima del hombro la denostada “democracia burguesa”, siendo así que la del “socialismo real” todavía no ha
sabido montar unos mecanismos de control democrático del poder que, por lo
menos, igualen en eficacia y credibilidad a los burgueses; o cuando se refiere
al “movimiento popular”, entendiendo
por tal lo todavía no proletario,
como si sólo éste tuviera garantizada la escatología histórica.[7]
La “tragedia objetiva” (que elimina toda razón de ser a la
autocomplacencia anticomunista) es que, si la hybris postclasista naufraga, parecería carecer de base cualquier
filosofía de la Historia que no quiera predicar el eterno retorno de lo mismo.
En efecto, no es tan descabellado pensar que, si la humanidad no puede
alimentar fundadas esperanzas de llegar a saber cómo superar sus defectos
actuales, la vida se vuelve una banalidad biológica: sin una meta, no hay
dirección. A estas profundidades metafísicas, caben dos tipos de matices.
a) no acabo de ver la legitimidad de la
esperanza a toda costa, considero menos malo no tener esperanzas, a tenerlas
falsas;
b) está por ver (y en todo caso no se deduce
necesariamente de la premisa) si hemos de elegir entre una utopía postclasista
y el vacío nihilista estático y circular. Acaso quepa alimentar otro tipo de
esperanzas, ciertamente no tan absolutas pero más creíbles. ¿Cuáles? Las que
permite aquel pesimismo metafísico, basado en una comprobación del ritmo
geológico con que, si acaso, “progresa” la humanidad.
Pero fuera de este tipo de elucubraciones, lo que debe
ponerse en cuarentena es la necesidad
del carácter estructural y universal de los cambios en que haya que creer para
que la vida humana tenga un sentido válido; sean cuales fueren las
posibilidades de cambiar las estructuras y porque, en el mejor de los casos,
siempre quedará flotando la duda de la capacidad que puedan tener las
estructuras mejoradas para mejorar al hombre-individuo, éste no ha de aguardar
a que aquellas mejoren para lanzarse a mejorarse él y a mejorar su entorno
inmediato (familia, amigos, trabajo, vecindario, gremio laboral, etc.). Sin
duda también allí se topará con las resistencias que opone la materia prima;
pero a quienes han venido considerando patente de progresista la
descalificación de los cambios no estructurales como insignificantes, cabe
devolverles la pelota descalificando los cambios puramente estructurales como
engañosos, desde el momento en que representan un avance sumamente ambiguo y
precario mientras no cuenten con el libre asentimiento de los individuos
implicados.
IV
El que considere más concluyente el veredicto que su propia
práctica emite contra el “socialismo real”, no quiere decir que no existan
“refutaciones” teóricas (por lo general, de alcance sectorial, lo que –por lo
demás– nada quita a su eficacia); su número es más bien elevado y de nada
serviría querer traer acá ni siquiera una muestra lejanamente representativa.
Me contentaré con dos ejemplos.
J. Aranzadi ha arremetido con brío contra la que considera
ambigüedad marxista que lo hace fluctuar entre la “ciencia” y la “utopía”,
quedándose en una tierra epistemológica de nadie. Y es nada menos la teoría
marxiana del valor lo que queda malparado: Marx habría tenido que escoger entre
la descripción del funcionamiento real de la fijación de los precios en la
economía capitalista (ciencia) y la creación de una base a la reivindicación
proletaria, dando a su teoría del valor un carácter metafísico (utopía
revolucionaria), también se habría visto forzado a escoger entre hacer
sociología crítica o ciencia económica; o entre el imperativo moral revolucionario
y la capacidad explicativa de la teoría. Partiendo del trabajo alienado
individual (individualismo posesivo), Marx ha de llenar el vacío holista con la
mesianización proletaria (corpus mysticum),
pero jamás llega a pensar satisfactoriamente lo decisivo: si el proletariado,
habiendo desposeído ya a la burguesía de sus medios de producción, cuenta con
elementos para conformar una comunidad positiva permanente.
Hoy sabemos que no, por el veredicto de la historia del “socialismo
real”: la comunidad de intereses del proletariado sólo es provisional y sólo
logra perdurar “sometiendo a la comunidad fracasada al totalitarismo terrorista
de su representación hipostática”.[8]
Y Aranzadi añade que el desenlace histórico ya era
predecible: no pudiendo construir un “concepto sociológico de proletariado como comunidad positiva” (por el punto
de partida individualista de la alienación), se ha de contentar con un concepto
filosófico, cuyo “destino estatal
totalitario” le viene de la raíz hegeliana que lo concibe como “instancia
universal promovida a último rostro de Dios”:
La imposibilidad marxista de pensar el problema individuo comunidad,
cierra este periplo donde empezó: en la ausencia natural de problema para el
mesianismo y el milenarismo, revelando de paso la raíz religiosa de tal
imposibilidad: en el proletario Reino de Dios, una vez redimido el pecado
original de la propiedad privada, sería sacrílego que pueda haber algo más que
problemas provisionales. Si la provisionalidad se prolonga, concedamos como
mucho que se trata de purgatorio! Pero con el tiempo![9]
Una obra inglesa sobre el modo de producción asiático (MPA)
también plantea para su comentarista dudas sobre posiciones marxistas tan
nucleares como el “motor histórico” (la lucha de clases). En efecto, si
encontramos que todo un continente vegeta en un mismo modo de producción
durante siglos y que, a la postre, su “salvación” le ha de venir de fuera (pues
según Dunn –siguiendo al soviético Shtaerman– aquellos pueblos “son incapaces
de desarrollo y de retroceso”), ¿dónde está la validez de la dialéctica de las
relaciones de producción? Por otro lado, allí la burocracia es el estado; luego
éste no defiende unos intereses preexistentes de clase, pues ¿cómo podría
existir una burocracia antes del estado que ella constituye?
Lo que queda en juego es el dogma marxista de la
inevitabilidad (= previsibilidad) de los cambios cualitativos que conducen de
una a otra formación socioeconómica (comunismo primitivo –esclavismo–
feudalismo – capitalismo – socialismo – comunismo). Por lo que hoy se sabe de
aquellas “civilizaciones hidráulicas” (Wittfogel) parece que sólo con una
cadena de milagros podría salir indemne la “teoría” marxista (“depende de
razones misteriosas o extrañas o contingentes de unos encadenamientos únicos y
complejos de circunstancias”). Lo que deduce el comentarista (británicamente
irónico) escandalizará probablemente al típico creyente:
El marxismo es una soteriología colectiva; es una fe que, aunque no
promete ninguna salvación a los individuos, la ofrece muy enfáticamente a la
humanidad. Difiere del Cristianismo por lo menos en otros dos aspectos: la
salvación no es selectiva ni está condicionada por el mérito a la selección,
sino que bajará sobre todos nosotros sin distinción, si todavía seguimos aquí
cuando llegué. Y llegará sin condiciones ni consultas. Quedaremos salvados
tanto si lo queremos como no. No depende en manera alguna de la fe ni del
respaldo que le den quienes han de gozar de sus beneficios, aunque se suele
presumir que por entonces se hará evidente y la gente la adoptará. La fuerza de
una salvación final y, por supuesto, ineludible, forma parte del presente.[10]
Acaso se pueda resumir el tosco esbozo de lo que puede
considerarse como el trasfondo de la tesis que aquí se quiere plantear, con las
palabras de un filósofo posmarxista:
No hay, probablemente, ningún punto del mundo civilizado donde el
marxismo haya decaído tan completamente y las ideas socialistas se hayan
desprestigiado tanto y hayan caído tan en ridículo, como en los países del
socialismo triunfante. Se puede afirmar con escaso temor a la refutación que,
si en el bloque soviético se permitiera la libertad de pensamiento, se vería
cómo el marxismo era la forma de vida intelectual menos atrayente de toda la
región.[11]
Bancarrota intelectual y desprestigio social: estos me
parecen a mí también, dos de los rasgos que hoy definen con mayor exactitud la
coyuntura marxista mundial. Y, por supuesto, no ha llegado a ellos casualmente;
se los ha ganado a pulso.
V
Que las cosas se puedan ver así cuando se las mira desde un
punto de observación suficientemente general, no equivale a decir que en
América Latina se tenga consciencia de ello. Porque hasta donde llegan mis
conocimientos (basados, en parte, en aquella observación directa de los hechos
pertinentes que permite un cuarto de siglo de residencia en el continente), más
bien se puede afirmar lo contrario, considero oportuna la tesis que afirma la necesidad
de establecer una relación entre la lucha tercermundista de América Latina y el
balance que hoy por hoy se puede hacer del llamado “socialismo real”, en cuanto
correlato histórico de cualquier proyecto político alternativo.
Aunque ya hace algunos años que estoy persuadido de esta
necesidad, así como la de la fatuidad de cualquier propuesta que se salte a la
torera tal precaución, hasta hace unos pocos meses no he podido comprobar que
otras personas andaban por las mismas sendas o cercanas a la mía. Por lo menos
una: el uruguayo Jorge Barreiro ha publicado en 1981 desde su exilio de
Barcelona el trabajo Nuestra izquierda y
el “socialismo real”.[12]
Y en el que encuentro varios elementos que me parecen hacer de él una valiosa
excepción dentro del panorama de la izquierda latinoamericana institucionalizada.
El paralelismo que hallé entre sus posiciones y las mías, facilita en buena
parte mi exposición.
Para empezar, también él es consciente de la importancia del
debate y de la anomalía que supone su ausencia (suele eludirse con los reproches
de “preocupación teoricista” , “influencias europeizantes”, muestra de
izquierdismo “más concentrado en polémicas estériles que en el movimiento real
de la sociedad”, en el fondo, alegando que la “la discusión teórica mina la
unidad de acción política”); pero nada de ello podrá impedir que “la respuesta
a la pregunta sobre la naturaleza social de los países de Europa del este y
otros, es capital”.
Que, a pesar de la verdad de ello, la realidad es que la izquierda
lucha y muere trágicamente despreocupada de los “últimos problemas”, no puede
dejar de escandalizar a todo ser humano que no se niegue a recurrir a su
inteligencia. Y esto, sobre todo
cuando la crisis ha hecho acto de presencia en la propia izquierda, en
las propias organizaciones, en relación a este tema, puesto que lo que no podrá
negarse es que nuestras sociedades, en su mayoría, son no sólo anticomunistas,
sino que además no dan mayor crédito a la visión superadora y hasta idílica del
“socialismo real” en comparación con el “mundo occidental” que muchas veces
pretendemos dar.[13]
No es menos interesante una doble hipótesis explicativa de
esta anormalidad objetiva entre los militantes de la izquierda: de una parte, ,
la fetichización del estado (que
explica por qué no les molesta –y, por tanto, no sientan necesidad alguna de
distanciarse– la hipertrofia estatal del “socialismo real”, a contrapelo de
todas las profecías marxianas); de otra, la práctica
política interna de los partidos marxistas latinoamericanos (“discrepar en
posiciones políticas importantes era una herejía, hablar de democracia, un
formalismo inconducente”), que ensambla bien con los talones de Aquiles de las
sociedades “realmente socialistas”.[14]
Esta alienación del bagaje teóricamente crítico del marxismo
en la ciega y deshonesta obediencia a las consignas soviéticas, con la paralela
negativa a juzgar sus realidades con la propia cabeza, conduce a una vergonzosa
situación:
Personajes exiliados, ellos mismos perseguidos y reprimidos, hacen gala
de la mayor esquizofrenia cuando ignoran olímpicamente que lo mismo sucede en
la URSS, en Hungría, en Polonia, en China, etc. o, peor aún, cuando intentan
justificar mediante malabarismos ideológicos esa misma represión… [15]
Cayendo en la falsa consciencia de la alienación, ya no
tiene nada de extraño que se practique aquella típica “doble medida” propia del
doctrinarismo dogmatizado, forma contemporánea del viejo fenómeno del fanatismo
religioso:
Es trágico ver cómo se suceden las denuncias a las persecuciones por “delitos”
políticos y de opinión en general, en los países latinoamericanos y el silencio
vergonzoso frente a los sucesos de Polonia, un vulgar golpe de Estado, contra
los obreros… o frente a la invasión de Afganistán o frente a los disidentes
checos de la Carta 77. Sólo se puede recurrir al silencio, no hay argumento
posible para defender la represión a los trabajadores.[16]
Sobran mis comentarios. Alienta ver que hay marxistas
capaces de romper las espesas cadenas de la militancia a ultranza, aunque he de
dejar en claro que no mantengo ninguna ilusoria esperanza sobre la posibilidad de
que esta tendencia herética acabe predominando en el ya inmenso mundo del “socialismo
real”: Checoslovaquia primero y luego
Polonia lo vienen a demostrar. Si hacían falta ejemplos históricos.
Barreiro propone liberarse del “chantaje” de la peor
apologética socialista (cf. No. 2): el que identifica los objetivos marxistas
con los regímenes del “socialismo real”, pues
flaco servicio le haríamos a la causa del socialismo si nosotros,
socialistas, no nos diferenciáramos abiertamente de la Unión Soviética, si no dijéramos
que, efectivamente, no es éste el tipo de sociedad que esencialmente queremos
construir.[17]
Curiosamente (?) en esto coinciden los fanáticos apologetas
con los anticomunistas: unos y otros se empeñan –por motivos opuestos– en que
la gente siga pensando que el comunismo ya existe tras la “cortina de hierro”:
unos para mantener viva la llama de la “revolución proletaria”; otros para
poder desembarazarse con mayor comodidad de un enemigo político que presenta
tantos puntos flacos.
Personalmente no espero nada de los “sistemas”; tampoco de
las escolásticas. Los únicos que me permiten seguir respetando ciertos ideales
marxistas son los marginados disidentes del “socialismo real”, por anteponer
sus convicciones a las ventajas materiales. Creo que el futuro les pertenece por
derecho, acá y allá, si por una vez tuviera que transigir con la confusión
entre los deseos y las previsiones. También estoy convencido que los que juegan
sucio juegan con ventaja, deparándonos el triste espectáculo que nos ofrecemos
los humanos de hoy.
Me parece elemental que los políticos latinoamericanos se
detengan un instante para aclarar sus mentes sobre qué nos pueden ofrecer como
alternativa superadora de la explotación capitalista imperialista. Y que no den
por supuesto la superioridad del socialismo, pues éste no es solamente una
hermosa doctrina, sino que cuenta ya con una historia real, ambigua y sucia, en
igualdad de condiciones que el capitalismo. Y por favor, que no nos obliguen a
escoger el “mal menor”, pues la falta de libertades no conoce gradaciones
comparativas. Su falta de imaginación y de valentía les impide romper el yugo
de hierro que atenaza nuestro planeta. Lamentaría que los latinoamericanos
eligieran hoy el “socialismo real”, pues no tengo ninguna duda de que dentro de
veinticinco años contaríamos con nuestros disidentes, nuestros juicios
fraguados, nuestra mentira institucionalizada, nuestra intoxicación informativa;
pero también estoy seguro de que tendríamos así mismo nuestros Sakharov y Biermann;
nuestros Kosik y Havel; nuestros Walesa y Kuron; nuestras Carta 77 y Solidarnosc…
¿o no hemos empezado ya a producir nuestros Valladares y Padillas? No me queda
ninguna duda de que para entonces también se aplicaría a nuestro continente el duro
juicio ya mencionado de Kolakowski.
¿O será necesario experimentar en cabeza propia los errores?
¿Será esta la gran moraleja de la despiadada Historia humana: la forma de
vacunar a una generación contra el socialismo es imponérselo? Triste
perspectiva, entonces… Si el hombre es el animal que cae dos y mil veces en la
misma piedra, pocas esperanzas nos quedan de que la experiencia histórica ajena
con el “socialismo real” pueda enseñarnos gran cosa a quienes todavía no lo
hemos sufrido en carne propia. Dura lección… lamentablemente inútil! En este sentido,
lo que aquí he querido insinuar está condenado de antemano al fracaso: prédica
en el desierto; arada en el mar… Nada hay tan absurdo como empeñarse en desengañar
a quien se empeña en creer en algo, sea lo que sea. A pesar de todo, cierto
imperativo categórico te lleva a tales desvaríos, no porque cifres en ello
eficacia alguna, sino porque un congénito instinto de conservación te hace
rebelar contra una incontenible carrera hacia la tiniebla y la muerte.
Alella, 23 – VI –
1983
* Josep M. Barnadas, Autos/Actos
de fe, Cochabamba, 1983. (Capítulo 35, pp. 367 - 382)
[1] P.
Matthias, “Marx: le piédestal du philosophe”, Tribune de Genéve (Ginebra) (26/27 - III – 1983), p. 5.
[2] F.
Arroyo, “Entrevista con Fernando Claudín”, El
País (Madrid) (20 – III – 1983), LIBROS/7.
[3] F.
Braudel, “Dérives a partir d’une oeuvre incontournable”. Le Monde (París) (16 – III – 1983), p. 13.
[4] “Democracia
burguesa”, Presencia (La Paz) (27 –
II – 1983), p. 3.
[5] L.
Goldman, Ciencies humanes i filosofía
(Barcelona, Edicions 62, 1966), p. 33; cf. También G. Therborn, Science, Class and Society (Londres,
Verso, 1980), pp. 317 – 413.
[6] W. Libal, “Osteuropa wird nicht meht
zur Ruhe Kommen”. Profil (Viena) (octubre
1982), pp. 56 – 57.
[7]
Cf. E. Ucelay da Cal, La Catalunya
populista (Barcelona, La Magrana, 1982), pp. 56 – 61.
[8] J.
Aranzadi, El milenarismo vasco
(Madrid, Taurus, 1981), pp. 78 – 79)
[9] Ibid., p. 79
[10] E. Gellner, “Stagnation without
salvation”, Times Literary Supplement
(Londres) (14 – I – 1983), p. 27 (comentario de S. P. Dunn, The Fall and Rise of the Asian Mode of
Production, Londres, 1982).
[11] L. Kolakowski, Main Currents of Marxism (Oxford, Oxford University Press, 1981),
III, pp. 473 – 474.
[12]
J. Barreiro, “Nuestra izquierda y el ‘socialismo real’”, Cuadernos de Marcha (México) III/16 (1981) 43 – 62.
[13] Ibid., p. 58
[14] Ibid., pp. 53 y 61
[15] Ibid., p. 56
[16] Ibid., p. 61
[17] Ibid., p. 45
