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viernes, 28 de septiembre de 2018

La historia del "socialismo real" como uno de los horizontes para el debate político en América Latina*


Por Josep M. Barnadas (1983)

Homenaje a lo mejor de K. Marx (1818 – 1883), en su centenario

I

La idea germinal de este capítulo requiere de un proemio autobiográfico. Cuando mirando hacia atrás en la vida, hago un recuento de las estaciones que eslabonan mis contactos/relaciones con el universo marxista, debo referirme necesariamente a ingredientes de diferente carácter y peso.

Aunque puede sorprender a más de uno, la subida en 1959 de Castro y su guerrilla al poder en Cuba, no quedó asociada en mi caso a lo que luego representaría para el conjunto de América Latina; en cambio, ya desde 1961 conocí voces juveniles cubanas exiliadas y hostiles al "giro" soviético de la revolución.

El impacto tan directo de la onda cubana para Bolivia (la guerrilla del Ché) la viví lejos del país, en España concretamente, cuando ya se había venido a entrecruzar en mi camino otros dos tipos de influencias: por una parte, la profunda ruptura epistemológica que supuso para mi generación cristiana el Concilio Vaticano II, dentro de la que hay que situar las expectativas abiertas por el llamado "diálogo cristiano - marxista" en Europa y cuya culminación se produjo en Checoslovaquia, durante la primavera de 1968 (año tan aciago, desde otro punto de vista, no sólo para aquel país, sino para todo lo que estaba en juego en aquel diálogo y en muchas otras cosas); por otra, la introducción vital en el contradictorio ambiente franquista/antifranquista hispánico de la segunda mitad de los años sesenta: entre sus plurales subfenómenos hay que enumerar el aura de protagonismo que los comunistas catalanes y españoles gozaban como columna vertebral de la oposición a la dictadura y de la creación cultural "democrática". Ya puede suponerse la brutal sacudida que para mi encandilamiento representó la invasión de Checoslovaquia el 21 de agosto de 1968. Y volviendo al episodio guerrillero de Ñancahuazú, tampoco iba a resultar glorioso para el establishment comunista: ni para el boliviano (PCB) ni para el moscovita. ¿Acertaron ambos en deshauciar la "aventura" del Ché? Aunque así fuera, no por ello habrían dejado de caer en flagrante contradicción con las consignas panfletarias.

Cuando el verano de 1970 visité (todavía infringiendo la legalidad franquista) Checoslovaquia, visita que repetiría en 1978 y a la que se añadiría la de Hungría y Yugoslavia, más la de Berlín oriental en 1981, lo he hecho con unas grietas cada vez más profundas en mis simpatías por el proyecto socialista histórico.

Estas grietas no son simple reflejo inducido por la "prensa occidental" a propósito de la invasión de Afganistán o del golpe de estado militar en Polonia, proceden de mis personales deducciones de abundantes lecturas sobre las sociedades del bloque soviético y de mi observación y de mi observación y contactos –atónitas al comienzo, nunca incrédulas– con ciudadanos checoslovacos, húngaros y yugoslavos. La idea de que "libertad" y "socialismo" no han resultado compatibles, ha ido arraigando progresivamente a mi [mente]; a ello contribuyó, por supuesto, el desvanecimiento de la "inocencia virginal" de la Revolución Cubana: la lectura, incluso, de un testimonio tan orientado como el de Ernesto Cardenal (1972); espectáculos tan bochornosos como la delirante caza de brujas "a sueldo del imperialismo" entre los intelectuales latinoamericanos no sometidos a los caprichos de La Habana, pero sobre todo el de la masiva fuga de cubanos hacia Miami en 1981 y, al año siguiente, síntomas como la vesania practicada contra el poeta Valladares (como antes ya lo había sido la clásica "autocrítica" del poeta Padilla), han bastado para homologar la isla de Fidel con el resto del "socialismo real".

La observación de lo que ha sido la izquierda de observancia marxista tanto en Bolivia (1971 - 1978) como en el estado español (1978 - 1983), habría de darme nuevos y poderosos argumentos para enajenarme de sus posiciones: el descubrimiento de lo "religioso" en lo "científico" del marxismo (cf. No. 33); la incapacidad congénita para pensar lo nacional y practicar una política acorde  (cf. No. 32); la degeneración escolástica y eclesiástica de muchos partidos comunistas del mundo y su cínica manipulación maniquea  de la realidad, al servicio de consignas recibidas y sin la menor coherencia doctrinal (cf. No. 2); el mismo espectáculo de la crisis rayana en desbandada, con divisiones y subdivisiones, en el movimiento comunista europeo; la bancarrota de la credibilidad en los regímenes del "socialismo real" en Europa, incapaces de vehicular los movimientos sociales y manteniéndose en el poder por la sola fuerza represiva  y la fatídica sombra del "aliado mayor". ¿Hace falta todavía más para desinflar los fervores del más adicto creyente (que nunca había yo llegado a tanto)? Cada uno es cada uno y cada uno obedece a mil y una circunstancias personales; pero para mi consumo y gobierno, carece ya de interés –más allá de las "curiosidades históricas"– lo que pueda hacer o no hacer el bloque de gobiernos títeres de la URSS. Simplemente ha dejado de interesarme vitalmente, por cuanto no creo que por este lado haya motivos fundados para esperar novedades (Y si me equivocara, tanto mejor para la causa de los oprimidos).

II

Celebrándose en 1983 el centenario de la muerte de Marx, el rito obliga al despliegue rutinario de panegíricos, balances, críticas y recuerdos. Que el escenario europeo da para todos los gustos y que éstos son variados, lo podemos comprobar citando tres comentaristas procedentes de Suiza, Francia y España.

Mientras que en Alemania Federal cierran los ojos al Marx marxista y se contentan con fijarse en el Marx alemán (exactamente como en la Alemania Democrática rehabilitan al Lutero alemán), no por ello sale indemne el Marx economista (cuyo Capital consideran superado); en compensación, repican campanas al Marx filósofo, recurso para no ensuciarse las manos con ningún tipo de connivencia con los regímenes comunistas (a los que reprochan haber deformado sus objetivos, pues los han reducido a su alcance político y sólo se han interesado por su consignas).[1]

No es más indulgente un comunista disidente, eurocomunista avant la lettre, el español Claudín. El "socialismo real" para él no es otra cosa que una "dominación del estado sobre el individuo sin precedentes, basada en la liquidación de los medios de propiedad privada de producción"; también él ve una contradicción entre la metodología de Marx y la de los comunistas: si el primero, al enfrentarse con el problema de la revolución, "se dedicó a analizar el capitalismo", los segundos no le imitan: "Llega un momento en que el marxismo es una ciencia de la cual ellos son depositarios, y es la clave para entender lo que pasó".[2]

En cambio, y como historiador, el francés Braudel traza las etapas por las que el marxismo ha ido pasando sucesivamente en torno suyo: desde la tardía lectura de los clásicos hasta la "edad de oro" posterior a 1945, cuando "el vocabulario de Marx ha invadido literalmente la vida política y, en igual medida, el lenguaje corriente de las diferentes ciencias sociales... Es evidente que el P. C. ha gozado entonces de un favor en el mundo de los intelectuales –jóvenes y menos jóvenes– que no siempre ha sabido aprovechar como habría podido hacerlo".

Braudel deja entender tácitamente que hoy ya pasó aquella "luna de miel"; pero ha quedado aquella impregnación del vocabulario: lucha de clases, modos de producción, plusvalía, empobrecimiento relativo, praxis, alienación, infraestructura, valor de uso, valor de intercambio, acumulación primitiva, dialéctica, dictadura del proletariado... Y afirma Braudel que "si nos quisiéramos despojar del marxismo, hoy tendríamos que dedicarnos a la expulsión sistemática de aquellos términos, que son cualquier cosa menos inocentes: ¡una verdadera caza de brujas! En cuanto conozco, ningún historiador serio lo ha propuesto".

Luego, ¿en qué quedamos? ¿Ha quedado atrás o sigue vigente? ¿Basta la persistencia del léxico para mantener viva una “teoría”? Curioso argumento, que nos llevaría a afirmar que hoy lo son sistemas tan variados como el platonismo, el aristotelismo, el tomismo, el idealismo…en fin, toda la Historia intelectual de Occidente. Por otro lado, el propio Braudel se cuida de marcar sus distancias de cualquier ortodoxia: “¿No he traicionado a Marx, por ejemplo, utilizando de tal forma los términos de infra/superestructura, sosteniendo que unas y otras son de la misma importancia y de la misma fuerza coactiva; que incluso las superestructuras de la política, de la sociedad, de la economía y de la civilización tienen una vida resistente?”.[3]

En definitiva, palabras de conmemoración que, ni con la suavización de aristas propias de tales efemérides, alcanzan a esconder el general desapego a las organizaciones políticas que se han venido erigiendo en sus albaceas oficiales.

III

Crisis y bancarrota caracterizan la actual situación de la “teoría” marxista. Y vale la pena subrayar que a uno y a otra ha llegado por la vía en que se autoproclamaba fuerte y peculiar: la de la práctica. El Capital podrá haber quedado o no superado como análisis de un sistema económico; las elucubraciones sobre la alienación social podrán ser más o menos certeras; la periodización de la evolución humana gustará más o menos a los historiadores; el ideal de la sociedad sin clases ni estado podrá parecer más o menos utópicamente asequible; el concepto de clase social y el economicismo que la dirige atraerá poco o mucho; lo que ha acabado vacunando a millones de personas contra el proyecto socialista es la experiencia histórica de todos aquellos elementos de la “teoría” marxista a partir de la Revolución de 1917. Y los ha vacunado tanto entre los que la han sufrido directamente en carne propia, como entre los que la han contemplado a mayor o menor distancia.

No hay escapatorias: han sido los propios responsables y protagonistas del “socialismo real” quienes se han encargado de hacer poco atrayente su mercancía. Y han pagado los platos rotos los partidos marxistas del mundo todavía ajeno al bloque soviético: han perdido militantes; han perdido votos?; han perdido credibilidad. Por más esfuerzos que hayan hecho por eurocomunistizarse. Lo que han querido presentar como “reconciliación” y “recompatibilización” con las libertades tradicionalmente denigradas como “burguesas”,[4] en realidad puede interpretarse objetivamente como el reconocimiento de la incapacidad de los partidos comunistas de Europa occidental para llegar al poder por la vía democrática (y mucho menos por el golpe de estado!). Como la zorra de la fábula, hacen virtud de la necesidad: sometiéndose a las reglas del juego electoral, siempre podrán quedar a cubierto de las críticas de quienes les echan en cara no haber sabido hacer la revolución.

Pero reconozcamos que el “socialismo real” les ha hecho demasiado cuesta arriba su existencia real y su capacidad de arrastre: Hungría (1956), Checoslovaquia (1968), Afganistán (1980), Polonia (1981), el Gulag, las “normalizaciones”, la disidencia, el samizdat, etc., son demasiadas “anomalías” para un programa que se quería un salto adelante en la Historia humana.

En nuestros días aquella penetración difusa del marxismo en la cultura de la intelectualidad europea a que aludía Braudel ha hecho posible ya la práctica de lo que postulaba Goldmann: la aplicación al propio “socialismo real” del análisis marxista.[5] Cuando Szilas, pionero de la disidencia, categorizaba hace poco la crisis de los países del Pacto de Varsovia como una literal revolución,

porque –para decirlo con Marx– las fuerzas productivas han entrado en conflicto con las condiciones de producción

o cuando, concretando sobre Polonia, especifica:

En Polonia se trata de una crisis clásica del sistema. Es una revolución, con todas las peculiaridades de una revolución. ¿Qué es una revolución? Una transformación de las relaciones de poder y de las relaciones de propiedad… En Polonia tenemos este fenómeno. Allí todavía no se han producido choques armados de alcance mayor, pero si el gobierno se aferra a su rumbo intransigente, se puede llegar incluso a ello.[6]

hay que reconocer que no sale bien parado, como ya podíamos prever quienes propendemos al pesimismo metafísico (cf. No. 1) sobre lo que da de sí la humana naturaleza. A la luz de este pesimismo adquieren toda su “miserable” ridiculez ciertos hábitos del progremarxismo: por ejemplo, mirar por encima del hombro la denostada “democracia burguesa”, siendo así que la del “socialismo real” todavía no ha sabido montar unos mecanismos de control democrático del poder que, por lo menos, igualen en eficacia y credibilidad a los burgueses; o cuando se refiere al “movimiento popular”, entendiendo por tal lo todavía no proletario, como si sólo éste tuviera garantizada la escatología histórica.[7]

La “tragedia objetiva” (que elimina toda razón de ser a la autocomplacencia anticomunista) es que, si la hybris postclasista naufraga, parecería carecer de base cualquier filosofía de la Historia que no quiera predicar el eterno retorno de lo mismo. En efecto, no es tan descabellado pensar que, si la humanidad no puede alimentar fundadas esperanzas de llegar a saber cómo superar sus defectos actuales, la vida se vuelve una banalidad biológica: sin una meta, no hay dirección. A estas profundidades metafísicas, caben dos tipos de matices.

a) no acabo de ver la legitimidad de la esperanza a toda costa, considero menos malo no tener esperanzas, a tenerlas falsas;

b) está por ver (y en todo caso no se deduce necesariamente de la premisa) si hemos de elegir entre una utopía postclasista y el vacío nihilista estático y circular. Acaso quepa alimentar otro tipo de esperanzas, ciertamente no tan absolutas pero más creíbles. ¿Cuáles? Las que permite aquel pesimismo metafísico, basado en una comprobación del ritmo geológico con que, si acaso, “progresa” la humanidad.

Pero fuera de este tipo de elucubraciones, lo que debe ponerse en cuarentena es la necesidad del carácter estructural y universal de los cambios en que haya que creer para que la vida humana tenga un sentido válido; sean cuales fueren las posibilidades de cambiar las estructuras y porque, en el mejor de los casos, siempre quedará flotando la duda de la capacidad que puedan tener las estructuras mejoradas para mejorar al hombre-individuo, éste no ha de aguardar a que aquellas mejoren para lanzarse a mejorarse él y a mejorar su entorno inmediato (familia, amigos, trabajo, vecindario, gremio laboral, etc.). Sin duda también allí se topará con las resistencias que opone la materia prima; pero a quienes han venido considerando patente de progresista la descalificación de los cambios no estructurales como insignificantes, cabe devolverles la pelota descalificando los cambios puramente estructurales como engañosos, desde el momento en que representan un avance sumamente ambiguo y precario mientras no cuenten con el libre asentimiento de los individuos implicados.

IV

El que considere más concluyente el veredicto que su propia práctica emite contra el “socialismo real”, no quiere decir que no existan “refutaciones” teóricas (por lo general, de alcance sectorial, lo que –por lo demás– nada quita a su eficacia); su número es más bien elevado y de nada serviría querer traer acá ni siquiera una muestra lejanamente representativa. Me contentaré con dos ejemplos.

J. Aranzadi ha arremetido con brío contra la que considera ambigüedad marxista que lo hace fluctuar entre la “ciencia” y la “utopía”, quedándose en una tierra epistemológica de nadie. Y es nada menos la teoría marxiana del valor lo que queda malparado: Marx habría tenido que escoger entre la descripción del funcionamiento real de la fijación de los precios en la economía capitalista (ciencia) y la creación de una base a la reivindicación proletaria, dando a su teoría del valor un carácter metafísico (utopía revolucionaria), también se habría visto forzado a escoger entre hacer sociología crítica o ciencia económica; o entre el imperativo moral revolucionario y la capacidad explicativa de la teoría. Partiendo del trabajo alienado individual (individualismo posesivo), Marx ha de llenar el vacío holista con la mesianización proletaria (corpus mysticum), pero jamás llega a pensar satisfactoriamente lo decisivo: si el proletariado, habiendo desposeído ya a la burguesía de sus medios de producción, cuenta con elementos para conformar una comunidad positiva permanente.

Hoy sabemos que no, por el veredicto de la historia del “socialismo real”: la comunidad de intereses del proletariado sólo es provisional y sólo logra perdurar “sometiendo a la comunidad fracasada al totalitarismo terrorista de su representación hipostática”.[8]

Y Aranzadi añade que el desenlace histórico ya era predecible: no pudiendo construir un “concepto sociológico de proletariado como comunidad positiva” (por el punto de partida individualista de la alienación), se ha de contentar con un concepto filosófico, cuyo “destino estatal totalitario” le viene de la raíz hegeliana que lo concibe como “instancia universal promovida a último rostro de Dios”:

La imposibilidad marxista de pensar el problema individuo comunidad, cierra este periplo donde empezó: en la ausencia natural de problema para el mesianismo y el milenarismo, revelando de paso la raíz religiosa de tal imposibilidad: en el proletario Reino de Dios, una vez redimido el pecado original de la propiedad privada, sería sacrílego que pueda haber algo más que problemas provisionales. Si la provisionalidad se prolonga, concedamos como mucho que se trata de purgatorio! Pero con el tiempo![9]

Una obra inglesa sobre el modo de producción asiático (MPA) también plantea para su comentarista dudas sobre posiciones marxistas tan nucleares como el “motor histórico” (la lucha de clases). En efecto, si encontramos que todo un continente vegeta en un mismo modo de producción durante siglos y que, a la postre, su “salvación” le ha de venir de fuera (pues según Dunn –siguiendo al soviético Shtaerman– aquellos pueblos “son incapaces de desarrollo y de retroceso”), ¿dónde está la validez de la dialéctica de las relaciones de producción? Por otro lado, allí la burocracia es el estado; luego éste no defiende unos intereses preexistentes de clase, pues ¿cómo podría existir una burocracia antes del estado que ella constituye?

Lo que queda en juego es el dogma marxista de la inevitabilidad (= previsibilidad) de los cambios cualitativos que conducen de una a otra formación socioeconómica (comunismo primitivo –esclavismo– feudalismo – capitalismo – socialismo – comunismo). Por lo que hoy se sabe de aquellas “civilizaciones hidráulicas” (Wittfogel) parece que sólo con una cadena de milagros podría salir indemne la “teoría” marxista (“depende de razones misteriosas o extrañas o contingentes de unos encadenamientos únicos y complejos de circunstancias”). Lo que deduce el comentarista (británicamente irónico) escandalizará probablemente al típico creyente:

El marxismo es una soteriología colectiva; es una fe que, aunque no promete ninguna salvación a los individuos, la ofrece muy enfáticamente a la humanidad. Difiere del Cristianismo por lo menos en otros dos aspectos: la salvación no es selectiva ni está condicionada por el mérito a la selección, sino que bajará sobre todos nosotros sin distinción, si todavía seguimos aquí cuando llegué. Y llegará sin condiciones ni consultas. Quedaremos salvados tanto si lo queremos como no. No depende en manera alguna de la fe ni del respaldo que le den quienes han de gozar de sus beneficios, aunque se suele presumir que por entonces se hará evidente y la gente la adoptará. La fuerza de una salvación final y, por supuesto, ineludible, forma parte del presente.[10]

Acaso se pueda resumir el tosco esbozo de lo que puede considerarse como el trasfondo de la tesis que aquí se quiere plantear, con las palabras de un filósofo posmarxista:

No hay, probablemente, ningún punto del mundo civilizado donde el marxismo haya decaído tan completamente y las ideas socialistas se hayan desprestigiado tanto y hayan caído tan en ridículo, como en los países del socialismo triunfante. Se puede afirmar con escaso temor a la refutación que, si en el bloque soviético se permitiera la libertad de pensamiento, se vería cómo el marxismo era la forma de vida intelectual menos atrayente de toda la región.[11]

Bancarrota intelectual y desprestigio social: estos me parecen a mí también, dos de los rasgos que hoy definen con mayor exactitud la coyuntura marxista mundial. Y, por supuesto, no ha llegado a ellos casualmente; se los ha ganado a pulso.

V

Que las cosas se puedan ver así cuando se las mira desde un punto de observación suficientemente general, no equivale a decir que en América Latina se tenga consciencia de ello. Porque hasta donde llegan mis conocimientos (basados, en parte, en aquella observación directa de los hechos pertinentes que permite un cuarto de siglo de residencia en el continente), más bien se puede afirmar lo contrario, considero oportuna la tesis que afirma la necesidad de establecer una relación entre la lucha tercermundista de América Latina y el balance que hoy por hoy se puede hacer del llamado “socialismo real”, en cuanto correlato histórico de cualquier proyecto político alternativo.

Aunque ya hace algunos años que estoy persuadido de esta necesidad, así como la de la fatuidad de cualquier propuesta que se salte a la torera tal precaución, hasta hace unos pocos meses no he podido comprobar que otras personas andaban por las mismas sendas o cercanas a la mía. Por lo menos una: el uruguayo Jorge Barreiro ha publicado en 1981 desde su exilio de Barcelona el trabajo Nuestra izquierda y el “socialismo real”.[12] Y en el que encuentro varios elementos que me parecen hacer de él una valiosa excepción dentro del panorama de la izquierda latinoamericana institucionalizada. El paralelismo que hallé entre sus posiciones y las mías, facilita en buena parte mi exposición.

Para empezar, también él es consciente de la importancia del debate y de la anomalía que supone su ausencia (suele eludirse con los reproches de “preocupación teoricista” , “influencias europeizantes”, muestra de izquierdismo “más concentrado en polémicas estériles que en el movimiento real de la sociedad”, en el fondo, alegando que la “la discusión teórica mina la unidad de acción política”); pero nada de ello podrá impedir que “la respuesta a la pregunta sobre la naturaleza social de los países de Europa del este y otros, es capital”.

Que, a pesar de la verdad de ello, la realidad es que la izquierda lucha y muere trágicamente despreocupada de los “últimos problemas”, no puede dejar de escandalizar a todo ser humano que no se niegue a recurrir a su inteligencia. Y esto, sobre todo

cuando la crisis ha hecho acto de presencia en la propia izquierda, en las propias organizaciones, en relación a este tema, puesto que lo que no podrá negarse es que nuestras sociedades, en su mayoría, son no sólo anticomunistas, sino que además no dan mayor crédito a la visión superadora y hasta idílica del “socialismo real” en comparación con el “mundo occidental” que muchas veces pretendemos dar.[13]

No es menos interesante una doble hipótesis explicativa de esta anormalidad objetiva entre los militantes de la izquierda: de una parte, , la fetichización del estado (que explica por qué no les molesta –y, por tanto, no sientan necesidad alguna de distanciarse– la hipertrofia estatal del “socialismo real”, a contrapelo de todas las profecías marxianas); de otra, la práctica política interna de los partidos marxistas latinoamericanos (“discrepar en posiciones políticas importantes era una herejía, hablar de democracia, un formalismo inconducente”), que ensambla bien con los talones de Aquiles de las sociedades “realmente socialistas”.[14]

Esta alienación del bagaje teóricamente crítico del marxismo en la ciega y deshonesta obediencia a las consignas soviéticas, con la paralela negativa a juzgar sus realidades con la propia cabeza, conduce a una vergonzosa situación:

Personajes exiliados, ellos mismos perseguidos y reprimidos, hacen gala de la mayor esquizofrenia cuando ignoran olímpicamente que lo mismo sucede en la URSS, en Hungría, en Polonia, en China, etc. o, peor aún, cuando intentan justificar mediante malabarismos ideológicos esa misma represión… [15]

Cayendo en la falsa consciencia de la alienación, ya no tiene nada de extraño que se practique aquella típica “doble medida” propia del doctrinarismo dogmatizado, forma contemporánea del viejo fenómeno del fanatismo religioso:

Es trágico ver cómo se suceden las denuncias a las persecuciones por “delitos” políticos y de opinión en general, en los países latinoamericanos y el silencio vergonzoso frente a los sucesos de Polonia, un vulgar golpe de Estado, contra los obreros… o frente a la invasión de Afganistán o frente a los disidentes checos de la Carta 77. Sólo se puede recurrir al silencio, no hay argumento posible para defender la represión a los trabajadores.[16]

Sobran mis comentarios. Alienta ver que hay marxistas capaces de romper las espesas cadenas de la militancia a ultranza, aunque he de dejar en claro que no mantengo ninguna ilusoria esperanza sobre la posibilidad de que esta tendencia herética acabe predominando en el ya inmenso mundo del “socialismo real”:  Checoslovaquia primero y luego Polonia lo vienen a demostrar. Si hacían falta ejemplos históricos.

Barreiro propone liberarse del “chantaje” de la peor apologética socialista (cf. No. 2): el que identifica los objetivos marxistas con los regímenes del “socialismo real”, pues

flaco servicio le haríamos a la causa del socialismo si nosotros, socialistas, no nos diferenciáramos abiertamente de la Unión Soviética, si no dijéramos que, efectivamente, no es éste el tipo de sociedad que esencialmente queremos construir.[17]

Curiosamente (?) en esto coinciden los fanáticos apologetas con los anticomunistas: unos y otros se empeñan –por motivos opuestos– en que la gente siga pensando que el comunismo ya existe tras la “cortina de hierro”: unos para mantener viva la llama de la “revolución proletaria”; otros para poder desembarazarse con mayor comodidad de un enemigo político que presenta tantos puntos flacos.

Personalmente no espero nada de los “sistemas”; tampoco de las escolásticas. Los únicos que me permiten seguir respetando ciertos ideales marxistas son los marginados disidentes del “socialismo real”, por anteponer sus convicciones a las ventajas materiales. Creo que el futuro les pertenece por derecho, acá y allá, si por una vez tuviera que transigir con la confusión entre los deseos y las previsiones. También estoy convencido que los que juegan sucio juegan con ventaja, deparándonos el triste espectáculo que nos ofrecemos los humanos de hoy.

Me parece elemental que los políticos latinoamericanos se detengan un instante para aclarar sus mentes sobre qué nos pueden ofrecer como alternativa superadora de la explotación capitalista imperialista. Y que no den por supuesto la superioridad del socialismo, pues éste no es solamente una hermosa doctrina, sino que cuenta ya con una historia real, ambigua y sucia, en igualdad de condiciones que el capitalismo. Y por favor, que no nos obliguen a escoger el “mal menor”, pues la falta de libertades no conoce gradaciones comparativas. Su falta de imaginación y de valentía les impide romper el yugo de hierro que atenaza nuestro planeta. Lamentaría que los latinoamericanos eligieran hoy el “socialismo real”, pues no tengo ninguna duda de que dentro de veinticinco años contaríamos con nuestros disidentes, nuestros juicios fraguados, nuestra mentira institucionalizada, nuestra intoxicación informativa; pero también estoy seguro de que tendríamos así mismo nuestros Sakharov y Biermann; nuestros Kosik y Havel; nuestros Walesa y Kuron; nuestras Carta 77 y Solidarnosc… ¿o no hemos empezado ya a producir nuestros Valladares y Padillas? No me queda ninguna duda de que para entonces también se aplicaría a nuestro continente el duro juicio ya mencionado de Kolakowski.

¿O será necesario experimentar en cabeza propia los errores? ¿Será esta la gran moraleja de la despiadada Historia humana: la forma de vacunar a una generación contra el socialismo es imponérselo? Triste perspectiva, entonces… Si el hombre es el animal que cae dos y mil veces en la misma piedra, pocas esperanzas nos quedan de que la experiencia histórica ajena con el “socialismo real” pueda enseñarnos gran cosa a quienes todavía no lo hemos sufrido en carne propia. Dura lección… lamentablemente inútil! En este sentido, lo que aquí he querido insinuar está condenado de antemano al fracaso: prédica en el desierto; arada en el mar… Nada hay tan absurdo como empeñarse en desengañar a quien se empeña en creer en algo, sea lo que sea. A pesar de todo, cierto imperativo categórico te lleva a tales desvaríos, no porque cifres en ello eficacia alguna, sino porque un congénito instinto de conservación te hace rebelar contra una incontenible carrera hacia la tiniebla y la muerte.

Alella, 23 – VI – 1983

* Josep M. Barnadas, Autos/Actos de fe, Cochabamba, 1983. (Capítulo 35, pp. 367 - 382)






[1] P. Matthias, “Marx: le piédestal du philosophe”, Tribune de Genéve (Ginebra) (26/27 - III – 1983), p. 5.
[2] F. Arroyo, “Entrevista con Fernando Claudín”, El País (Madrid) (20 – III – 1983), LIBROS/7.
[3] F. Braudel, “Dérives a partir d’une oeuvre incontournable”. Le Monde (París) (16 – III – 1983), p. 13.
[4] “Democracia burguesa”, Presencia (La Paz) (27 – II – 1983), p. 3.
[5] L. Goldman, Ciencies humanes i filosofía (Barcelona, Edicions 62, 1966), p. 33; cf. También G. Therborn, Science, Class and Society (Londres, Verso, 1980), pp. 317 – 413.
[6] W. Libal, “Osteuropa wird nicht meht zur Ruhe Kommen”. Profil (Viena) (octubre 1982), pp. 56 – 57.
[7] Cf. E. Ucelay da Cal, La Catalunya populista (Barcelona, La Magrana, 1982), pp. 56 – 61.
[8] J. Aranzadi, El milenarismo vasco (Madrid, Taurus, 1981), pp. 78 – 79)
[9] Ibid., p. 79
[10] E. Gellner, “Stagnation without salvation”, Times Literary Supplement (Londres) (14 – I – 1983), p. 27 (comentario de S. P. Dunn, The Fall and Rise of the Asian Mode of Production, Londres, 1982).
[11] L. Kolakowski, Main Currents of Marxism (Oxford, Oxford University Press, 1981), III, pp. 473 – 474.
[12] J. Barreiro, “Nuestra izquierda y el ‘socialismo real’”, Cuadernos de Marcha (México) III/16 (1981) 43 – 62.
[13] Ibid., p. 58
[14] Ibid., pp. 53 y 61
[15] Ibid., p. 56
[16] Ibid., p. 61
[17] Ibid., p. 45

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